23 ago. 2005

La Interculturalidad y sus Retos Políticos y Epistemológicos


El siguiente texto fue publicado en AQUÍ ESTAMOS, Boletín de Ex-Becarios Indígenas del IFP México, Año 1, No. 1, Julio-Diciembre de 2004, pp. 13-22.





PREAMBULO
El creciente protagonismo e influencia de los pueblos indígenas en la escena latinoamericana, así como a nivel mundial, está demandando cada vez con mayor fuerza la construcción de relaciones políticas y sociales más justas, demandas que de cierta forma se están conjugando en la formación de un nuevo proyecto humanista: el del respeto y la revaloración de la diversidad. Este proyecto político y cultural de los pueblos indígenas y sus organizaciones en América Latina suele ser llamado ‘interculturalidad’, el cuál es en sí mismo un término con diferentes connotaciones según el actor social que lo emplee y la región donde se use. Pero de manera general, la noción de ‘interculturalidad’ pretende transmitir la idea de que para que los derechos y las aspiraciones de pueblos y culturas diferentes —generalmente dominados, marginados o reprimidos— se cumplan, se necesita crear un nuevo marco de relaciones donde el reconocimiento y la satisfacción de las demandas del ‘Otro’, u ‘Otros’, subalterno(s) y excluido(s) sean alcanzados a través del diálogo entre iguales de los diferentes, donde priven el entendimiento mutuo y la inclusión.
La aparición de este nuevo proyecto humanista, el de la ‘interculturalidad’, es en parte el resultado del desarrollo de distintas luchas sociales que, durante la segunda mitad del siglo XX, reivindicaron el derecho a la diferencia, sea esta étnica, cultural, de género, u opción sexual. Estos ‘nuevos movimientos sociales’ han influido de manera importante en, y a su vez se han enriquecido de, la filosofía, la ciencia política, la antropología, la educación, las artes, e incluso, de las llamadas ciencias puras. [Fin de p. 13] En estos principios del siglo XXI la pregunta de ¿cómo podemos conciliar las diferencias humanas en sistemas sociales que, sin negar esta diversidad, permitan la convivencia pacífica y el entendimiento sobre bases comunes?, demanda respuestas urgentes. Sobre todo cuando los discursos que identifican la lucha política como expresión de la defensa de la ‘civilización’ en contra de la ‘barbarie’ se apoderan de los oídos, las mentes y las voluntades de los países del mundo y sus líderes.
En este breve artículo me gustaría reflexionar sobre los retos que la construcción de la ‘interculturalidad’ plantea a los movimientos indígenas de Latinoamérica, basándome en parte en lo que ha sido mi propia experiencia como antropólogo indígena, y en lo aprendido durante mi segunda etapa de formación académica en el Reino Unido, con el apoyo de la Fundación Ford y de CONACYT.

IDENTIDADES HÍBRIDAS Y DECISIONES
Desde mi punto de vista, uno de los aspectos más interesantes del proyecto de la ‘interculturalidad’ es el escenario social y el momento epistemológico en el que nace. El contexto en el que se desarrolla la propuesta de diálogo intercultural es uno en el cuál se insiste, cada vez con mayor énfasis, en que todas las culturas son híbridas. A continuación me gustaría compartir una serie de consideraciones sobre como este peculiar momento en la historia del pensamiento social, el de la llamada ‘posmodernidad’, influye en la forma en que se forma en mí la identidad de antropólogo indígena en el contexto social y cultural del estado de Yucatán.
Para mí, haber nacido y crecido en Ticul, una pequeña ‘ciudad indígena’(1) , me ha ubicado en un cierto ‘lugar’ y me ha otorgado una cierta ‘persona’, ambos de naturaleza híbrida en varios sentidos. Sin entrar en detalles, diré que mi lugar de origen continúa siendo indígena pese a las múltiples influencias y los distintos proyectos individuales y colectivos que en los últimos cincuenta años han tratado de cambiar su manera de pensar y de actuar. Al mismo tiempo, mis padres pertenecieron a una generación que veía en la educación y en el abandono de ciertos rasgos culturales, como la lengua indígena, una forma de ascenso social y superación personal. Sin embargo, siendo ellos hijos y nietos de campesinos mayas, junto con el gusto por el estudio supieron enseñarme el amor por la tierra y la naturaleza, la solidaridad con los desfavorecidos, la correspondencia en las relaciones sociales, la capacidad de indignación ante la injusticia, y el interés por aprender de mi propia historia y de la de mis antepasados. [Fin de p. 14]
De esta forma, mi niñez y mi adolescencia estuvieron marcadas por la transformación de mi comunidad en algo nuevo, que no era ‘indígena’ en un sentido convencional, pero que tampoco era eso otro ‘moderno’ o ‘indiferenciado’ que otros, entre ellos el antropólogo Richard Thompson en su libro ‘Aires de Progreso’ (1974) (2), hubieran pronosticado. Es por eso que mi identidad, como la del lugar en el que nací y crecí, puede definirse como una identidad ‘híbrida’, una que se alimenta de la profundidad y vitalidad de la cultura maya, la cultura de mis abuelos, pero transformada y enriquecida por otras culturas conocidas y aprendidas en las aulas y en los medios. No deja de ser, sin embargo, una identidad elegida. Con esto quiero decir que otras personas con los mismos antecedentes y nacidas en las mismas circunstancias, compañeros míos de la escuela, amigos del barrio, han elegido generalmente identificarse como ‘no indígenas’. La suya es, sin duda, también una identidad híbrida, pero ésta ha sido articulada adoptando un marco de interpretación que ve en lo ‘indígena’ atraso, y en la negación de esta identidad el principio de la ‘superación’ y el ‘desarrollo’.
En cierta forma, aunque no en los mismos términos, esta personal elección semeja las decisiones de otros sujetos sociales quienes han decidido relacionarse con otros actores afirmándose como seres humanos de la misma valía pero con modos de vida e historias diferentes —al así hacerlo, enfrentando la discriminación. También es cierto que las condiciones objetivas en las que otras personas indígenas se encuentran les han obligado más que permitido identificarse con la libertad y la dignidad que le debiera ser garantizado a todo ser humano. A ellos, en cierta forma, sólo les quedaría el asumir el estigma de ser los ‘pobres’, los ‘marginados’, los ‘atrasados’, que es como generalmente se nos identifica a los indígenas. Es entonces cuando la auto-adscripción a una identidad devaluada, a una subjetividad colonizada y maltrecha, se convierte en una decisión política; esto es, para decirlo con el teórico argentino Walter Mignolo (2000; 2003), una opción que re-articula las identidades desde una perspectiva subalterna a lo largo de las fronteras marcadas por la diferencia colonial.
El reflexionar sobre mi historia social y mis opciones personales es una forma de dar sentido e intención a mi trabajo e identidad como profesional [Fin de p. 15] indígena en un contexto tan cambiante. Durante mis años de formación universitaria, estos antecedentes me llevaron a vincularme con distintas iniciativas que buscaban cambiar los términos injustos sobre los que la sociedad yucateca está basada, a través de la investigación-acción, el trabajo comunitario y la participación política. Estos años me sirvieron para ahondar el conocimiento y la solidaridad con las distintas experiencias que responden a la herencia cultural compartida del pueblo maya yucateco. Me ayudaron a darle un sentido práctico y una dimensión activa a mi identidad como antropólogo indígena, y sobre todo, me pusieron en contacto con otros hombres y mujeres que trabajaban y luchaban por construir relaciones sociales y económicas más justas. Las experiencias de estos años (casi ocho, en total) me permitirían después reincorporarme a la vida académica con el deseo de continuar mi compromiso político y social, y seguir contribuyendo a la descolonización de las subjetividades personales y colectivas, y a la construcción de proyectos de autonomía y sustentabilidad de los pueblos y organizaciones indígenas de la Península de Yucatán.

APRENDIENDO Y DESAPRENDIENDO AL OTRO LADO DEL ATLÁNTICO
La cuestión de la ‘interculturalidad’ fue adquiriendo un lugar importante dentro de los proyectos diversos con los que decidí vincularme en mi región: uno de ellos, el de la formación de una Universidad Campesina e Indígena. En cierta forma, y como he venido proponiendo durante esta segunda etapa de mi formación académica en el Reino Unido, ha sido este antecedente personal y social como profesional indígena, lo que orienta mi búsqueda teórica. Las dificultades encontradas en la construcción de ‘vidas mejores’ (ma’alob kuxtalo’ob) durante mi vinculación con el trabajo de organizaciones no gubernamentales y organizaciones sociales indígenas han sido una guía para repensar la manera en que juntos, indígenas y no-indígenas en Yucatán, iniciamos la reflexión y movimiento hacia un ‘auténtico diálogo intercultural’. A la distancia, he llegado a la conclusión de que lo que al mis-[Fin de p. 16]mo tiempo conduce y limita los cambios en este aspecto es una compleja amalgama de relaciones y representaciones sociales basadas en diferencias culturales reales y fuertes desigualdades sociales.
Al revisar mi experiencia bajo la luz de los recientes enfoques en antropología, acerca de la formación de la identidad y el conocimiento indígena, me he topado con que existen ciertas dificultades en el empleo de estos enfoques para la construcción de la ‘interculturalidad’ desde una perspectiva indígena. Una de estas limitaciones reside en el seguimiento de una estrategia que presenta las identidades indígenas como ‘construidas’ o ‘imaginadas’, lo cuál en ciertos momentos conduce a verlas como carentes de contenido ‘real’, o ‘artificiales’. Esta forma de analizar las identidades, conocida como ‘teoría constructivista’, aunque basada en un inicial movimiento intelectual liberador (por medio del cual se criticaban las representaciones esencialistas y reduccionistas, propias de la antropología y las ciencias sociales coloniales), está sirviendo para desautorizar las demandas de reconocimiento y respeto a la auto-determinación de los pueblos indígenas (un interesante análisis de estos problemas teóricos se encuentra en Fischer, 1999). El problema parece difícil de resolver, especialmente, cuando una fuerte tendencia entre algunos intelectuales indígenas y no-indígenas insiste en presentar la identidad de estas comunidades originarias como realidades sociales homogéneas, continuas, y ‘esencialmente’ distintas, suspendidas en un tiempo ahistórico donde básicamente poco o nada ha cambiado desde los tiempos previos a la llegada de los españoles. Desde luego, esta representación de la naturaleza empíricamente distinta de los pueblos indígenas, poca justicia le hace a su histórica capacidad de cambio y adaptación.
Parte de lo aprendido en estos dos últimos años, es que nuevas herramientas teóricas son necesarias para abordar el reto de una ‘interculturalidad democrática’ construida a partir de los proyectos de autonomía y sustentabilidad de los pueblos indígena. Esto requiere, desde mi punto de vista, entender la condición híbrida de nuestras identidades y nuestras comunidades, lo cual nos llevaría a reconocer la creativa y rebelde ‘modernidad’ de las ‘tradiciones’ indígenas, pero también el ‘tradicionalismo’ de las instituciones sociales ‘modernas’, entre éstas, la ciencia misma. Esto es lo que, en el contexto de otros movimientos indígenas, como el de las ‘Primeras Naciones’ de Canadá y el maorí de Nueva Zelanda, se conoce como la deconstrucción del eurocentrismo de las ciencias sociales y sus metodologías, la descolonización del conocimiento científico (ver, por ejemplo, Smith, 1999; y Battiste and Henderson, 2000). Así un posible marco de referencia podría nacer de la conjugación de las epistemologías de los pueblos indígenas con la crítica poscolonial que está siendo articulada en distintas instituciones académicas, sobre todo, del llamado Tercer Mundo (en el caso de Latinoamérica, dos obras importantes son Lander, 2000; y Walsh, et al., 2002).
Las teorías constructivistas sobre las identidades étnicas pasan por alto el hecho de que, además de los procesos de reproducción social y ma-[Fin de p. 17]terial; y de re-creación ‘consciente’ de la comunidad y la ‘tradición’, los movimientos y las organizaciones indígenas y no-índígenas juegan un papel importante en la rearticulación de la subjetividad del indio, es decir, en la adquisición de una nueva dignidad, de una nueva voz (tumben t’aan, que también podría interpretarse como ‘nuevo poder’ en maya yucateco) que estriba en recuperar el orgullo y la confianza perdidos debido a las múltiples colonizaciones. Esta nueva ‘subjetividad’ (identidad) es política (Walsh, 2002) y se construye en la defensa de la tierra, del maíz, de la fiesta, de la medicina, de la lengua, de la integridad comunitaria, y de los proyectos productivos que aspiran a generar riqueza para hombres y mujeres sin empobrecer a la naturaleza.
Los espacios académicos para embarcarse en este tipo de re –creación teórica y re-conocimiento de las epistemologías indígenas (en el sentido de reconocer su validez y aportación, pero también en el sentido de volver a examinarlas y pensarlas) parecen paradójicamente mejor dispuestos en los antiguos países coloniales, en este caso, el Reino Unido. Vista a través de los dos años de experiencia en la Universidad de Sussex, me parece que la antropología británica se encuentra en un momento importante de definiciones y de toma de posición respecto a la herencia colonial e imperialista que innegablemente tiene. Un aspecto predominante de la antropología en el Reino Unido es su orientación auto-reflexiva y su reconocimiento de que todo esfuerzo científico, especialmente en el área de las ciencias sociales, demanda una definición política. La apertura al compromiso social y político, al tiempo que demanda conciencia sobre las implicaciones, no niega la posibilidad de que una ciencia ‘partisana’ pueda, sin embargo, ser una ciencia empíricamente válida. En ese sentido, me parece, la antropología británica se encuentra en una búsqueda por recuperar el lugar de la evidencia empírica en las ciencias sociales sin renunciar a la subjetividad y el posicionamiento político del (de la) investigador(a), lo cual la sitúa en un momento bastante distinto al de la antropología mexicana y yucateca.
Sin embargo, la experiencia académica vivida en este país, también me servido para reconocer la calidad del trabajo científico y de la investigación social en nuestro país. De cualquier forma, no deja de ser irónico que teniendo tanto que ofrecer al mundo, la ciencia mexicana siga activamente trabajando en su propia ‘provincialización’, la cual le impide reconocerse como un ‘sitio legítimo’ de producción teórica, como consecuencia de un acendrado eurocentrismo. La mala calidad de la educación en México no es inevitable. Es sólo que para superar sus limitaciones la educación y la ciencia mexicanas necesitan redefinir sus prioridades, afinar el proyecto, y entrar en diálogo con las epistemologías que han sido tradicionalmente subordinadas y negadas. La educación y la ciencia de nuestro país necesitan reconocer que institucionalmente forman parte de un legado colonial eurocéntrico que sigue afectando no sólo nuestra po-[Fin de p. 18]-sición en el contexto global sino, sobre todo, la manera en que nos relacionamos y reconocemos internamente como un país diverso.



EL IFP EN MEXICO Y SUS OPORTUNIDADES PARA LA INTERCULTURALIDAD
Haber sido seleccionado como becario por el Programa Internacional de Becas para Estudiantes Indígenas (IFP) en México, tiene también una serie de implicaciones sobre las que me gustaría reflexionar. En principio me parece que expresa una serie de opciones tanto de la institución internacional, Fundación Ford, como de la institución nacional asociada, CIESAS, sobre el valor y la aportación de las identidades indígenas para el desarrollo de nuestro país, particularmente en un momento en que lo indígena se convierte en un referente obligado en la definición de las políticas públicas en el ámbito global. Una forma específica en la que este programa ha influido en mi proceso de formación como profesional indígena es al haber permitido que mi experiencia en el campo y con las organizaciones de base con las que participo pudiera ser expresada y compartida en otros espacios de reflexión académica y política. Como parte del ‘eurocentrismo’ que permea la educación y la ciencia en México, el trabajo comunitario y la investigación-acción carecen de reconocimiento como ‘actividades académicas’, o como ‘trabajo científico’ propio. En particular en el área de la antropología, la investigación aplicada y su marco teórico de referencia se encuentran subdesarrollados y son vistos con cierto menosprecio por quienes se consideran haciendo ‘ciencia pura’. Es por eso, que la selección de becarios indígenas a partir, no sólo de la presencia de características socio-culturales como el lugar de nacimiento y el conocimiento de la lengua, sino sobre todo a partir de su práctica y compromiso comunitarios, me parece una elección crítica que, hasta cierto punto, propone un nueva manera de definir la identidad indígena. Ya que como expresara Marco Castillo, amigo y colaborador de la Universidad Campesina e Indígena, la identidad étnica no sólo se define en función del ‘pasado’, sino que cada vez se hace más clara en los proyectos de ‘futuro’. Esto quiere decir, que mientras observar la ‘tradición’ y conocer la historia siguen siendo importantes para la auto-identificación de nuestros pueblos y comunidades, la lucha por construir formas de relación más justas y democráticas con la sociedad nacional ha pasado también a formar parte importante de lo que significa ser ‘indígena’ en nuestros días.
Otros medios a través de los cuales la experiencia como becario del PIBI ha contribuido a confirmar y fortalecer mi apuesta por el reconocimiento de las diferencias y la construcción de la interculturalidad, han sido los eventos internacionales y la comunicación con luchadores y luchadoras sociales de otros países que ha sido posible gracias a eventos como los Institutos de Liderazgo para la Justicia Social (LSJ, por sus siglas en inglés), organizados por la Fundación Ford y otras entida-[Fin de p. 19]-des internacionales (3). Si el primer apoyo y voto de confianza en mi habilidad de establecer relaciones interculturales provino del otorgamiento de la beca para estudiar en el Reino Unido, los LSJ me ayudaron a poner en práctica las habilidades para mediar y comunicarme a través de lenguas y culturas distintas.
Una reflexión final sobre la valoración de esta experiencia es que se necesita mucho más que una formación como activista indígena y como profesional comunitario para que las oportunidades que el PIBI otorga a sus becarios se conviertan en ganancias personales y sociales en la construcción de una nueva ‘interculturalidad’. Lo que también se requiere es tener la disposición para extender mi entendimiento de los problemas y las soluciones hacia la inclusión de otros entendimientos; en otras palabras, para tender puentes entre mis necesidades y elecciones, y las de otras personas que pueden estar buscando lo mismo a través de otros medios. Desafortunadamente, esto es más fácil de decir que de hacer, y la realidad de nuestro trabajo y de nuestras opciones políticas, a veces nos llevan a enfrentarnos unos con otros. Como expresara Mvusy Songelwa, becaria sudafricana de la Fundación Ford durante el 4to. LSJ en Oaxaca, todas las teorías sobre multiculturalidad y diversidad se vuelven inútiles sin un componente básico, éste es la disposición por aprender y entender a los “Otros” y “Otras” a través del diálogo.

UN SALUDO Y UNA INVITACIÓN AL DIÁLOGO
Para concluir con estas reflexiones me gustaría agregar que, desde luego, el establecimiento de diálogos interculturales implica mucho más que el idealista (uno pudiera decir) deseo abstracto entender la realidad y las aspiraciones de los “Otros” y “Otras”. Mi experiencia personal y la reflexión teórica desarrollada a partir de ésta me sugieren que esta ‘interculturalidad’ necesariamente requiere asumir un ‘lugar’ y una identidad, así como tomar partido frente a la injusticia y comprometerse con la transformación social. Esto no quiere decir que todo aquél que no se sienta ‘indígena’ en la misma forma en que yo me siento indígena, o que no comparta mi marco teórico y mi interpretación de la realidad no merezca un lugar en este diálogo. Lo que se necesita es, si se quiere, la superación de lo que el filósofo indo-alemán Ram Adhar Mall (2000) llama la doble ficción de la identidad total y la diferencia total. La superación de ambas ficciones nos conduciría en primera instancia al establecimiento de un terreno común desde donde iniciar múltiples conversaciones con la mirada puesta en lo que nos hace diferentes y comunes. Este terreno común es uno donde el conflicto no desaparece sino que en-[Fin de p. 20]-cuentra un lugar donde resolverse a partir del mutuo reconocimiento como iguales. El impulso inicial necesario se encuentra en el deseo de diálogo y en el desmantelamiento de las relaciones de opresión que las estructuras sociales y epistemológicas representan para los pueblos subordinados.
Con estos pensamientos saludo a mis hermanos y hermanas indígenas del PIBI, recordando lo que hemos compartido y las conversaciones interminables en las que nos hemos enzarzado. Estos representan, sin duda, momentos importantes que han contribuido a fortalecer mi compromiso y mi esperanza en que, algún día, nuestro país y sus ciudadanos podremos mirarnos en nuestras diferencias como una nación de los varios pueblos, y avanzar juntos hacia la justicia, la democracia y la libertad. [Fin de p. 21]

NOTAS
1. Sin entrar de lleno en la continua y aparentemente interminable discusión de lo que es ‘indígena’ y lo que no en Yucatán, me permito introducir esta definición para mi lugar de nacimiento, donde el 90% de su población era indígena y un poco más del 50% hablaba Maya Yucateco en 2000, de acuerdo con estimaciones de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI, 2002).
2. Thompson hizo trabajo etnográfico en Ticul durante la segunda mitad de la década de los sesentas acerca de las categorías étnicas y los procesos de cambio social que tenían lugar en esa época. Parte de sus predicciones es que los marcadores y rasgos étnicos (como la lengua, la forma de vestir, las categorías “mestizos” y “catrines”) usados por los ticuleños en sus relaciones cotidianas para diferenciarse, desaparecerían en el transcurso de los años por venir como resultado de la propagación de nuevas formas de pensar y nuevos estilos de vida, y donde las diferencias serían más bien determinadas por la clase social más que por la cultura. Más de treinta años después, mi parecer es que la jerarquización de los sujetos sociales en función de la cultura sigue funcionando, si bien ciertas formas de auto-identificación que Thompson distinguió en su trabajo han cambiado aparentemente.
3. En estas reuniones internacionales, los becarios y becarias del Programa Internacional de Becas de la Fundación Ford se reúnen para intercambiar experiencias y discutir sus diferentes agendas de trabajo por la justicia social. Hasta la fecha (octubre de 2004) se han realizado siete LSJ en distintos países del mundo, como Estados Unidos, Holanda, México y Tailandia.

REFERENCIAS

Battiste, Marie y Henderson, James (2000). Protecting Indigenous Knowledge and Heritage. A Global Challenge. Saskatoon, Saskatchewan, Canada: Purich Publishing Ltd.

CDI (2002). Indicadores socioeconómicos de los pueblos indígenas de México. Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. [Septiembre de 2004]

Fischer, Edward F. (1999). "Cultural Logic and Maya Identity; Rethinking Constructivism and Essentialism." Current Anthropology 40 (4):473-499.

Lander, Edgardo, ed. (2000). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.

Mall, Ram Adhar (2000). Intercultural philosophy. Lanham, Boulder, New York, Oxford: Rowman and Littlefiel Publishers, Inc.

Mignolo, Walter (2003). Historias Locales/Diseños Globales: Ensayos sobre los legados coloniales, los conocimientos subalternos y el pensamiento de frontera. Madrid: Akal.

------ (2000). Local Histories/Global Designs; Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Smith, Linda Tuhiwai (1999). Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples London and New York, Dunedin: Zed Books, University of Otago Press.

Thompson, Richard (1974). Aires de progreso. Cambio social en un pueblo maya de Yucatán. Mexico: Instituto Nacional Indigenista.

Walsh, Catherine (2002). "La re-articulación de subjetividades políticas y diferencia colonial en Ecuador: reflexiones sobre el capitalismo y las geopolíticas del conocimiento." en Walsh, C., et al. (ed.); Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino. Quito: UASB, Abya-Yala, pp. 175-214.

Walsh, Catherine, et al., ed. (2002). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino. Quito: UASB, Abya-Yala.

[Fin de p. 22]