30 sep. 2005

Ser un Aj Kaanbal Miatsil (primera parte)


Si bien la expresión "aj kaanbal miatsil" pretende ser una aportación de mi parte al idioma maya yucateco, también me sirvo de ella para significar la idea de "antropólogo maya", que desde mi punto de vista tendría que ser algo más que "un antropólogo que hable maya". Pero vayamos por partes.
Podríamos empezar discutiendo la traducción literal de aj kaanbal miatsil, que sería (de acuerdo con mi propia exploración lingüística): "el que aprende de los trabajos". Esta traducción la
hago partir de un señalamiento hecho en un taller del proyecto UCI-Red en Blanca Flor, Quintana Roo, por parte de un apreciable amigo, el lingüista maya Fidencio Briceño Chel, quien señaló que la palabra "miatsil" proviene de "meyaj", es decir "trabajo". De ahí "meyajtsil", que podríamos interpretar como conjunto de trabajos o actividades y de donde luego vendría la contracción "miatsil", que entre los escritores y lingüistas mayas contemporáneos se traduce generalmente como "cultura". Se podría decir entonces que el concepto, o más bien, la noción de "cultura" que tenemos a nuestra disposición en la lengua maya yucateca, "reduce" ésta a su carácter de práctica cotidiana, de práctica laboral concreta, lo cual podría conducirnos al equívoco de pensar que esto indica una comprensión limitada y demasiado "materialista" de la "cultura" (como si el viejo Marx hubiera influido sobre los mayas de la preconquista). Sin embargo conviene aclarar que entre los hablantes contemporáneos del maya yucateco, la noción de "meyaj", si bien está fuertemente asociado con el trabajo físico y la relación social con la naturaleza ―principalmente a través de la milpa―, también alude al conjunto de prácticas ceremoniales que contribuyen a que ese vínculo con lo natural y con lo social antepasado sea propicio y fructífero. Así, por "meyaj" también debemos entender las distintas ceremonias que están a cargo del "Aj Meen", o "J-Meen", es decir, "el que hace, el que trabaja", y quien en los rituales es visto como alguien que realiza un "trabajo", sí, pero uno que es profundamente simbólico, material y social al mismo tiempo (valga la diferenciación, que en realidad sería ajena al pensamiento maya). Los sabios mayas, de acuerdo con trabajos arqueológicos, históricos y lingüisticos, eran conocidos en el tiempo prehispánico como los Aj Miatso'ob, por lo cual también "miatsil" se interpreta como filosofía o sabiduría, como en el caso del Diccionario Español-Maya del Mtro. Javier Gómez Navarrete. Y aunque la pregunta resulte tal vez un tanto ociosa, convendría cuestionarse hasta que punto la traducción de "meyaj" como "trabajo", y/o "trabajoso" (algunos señalan una etimología pesarosa en la variante colonial de "meenyaj": ¿lo que provoca dolor?) no constituye una reducción a su significado de síntesis del conocimiento y la práctica que probablemente tendría en tiempos precolombinos.
En nuestros tiempos la noción "miatsil", aunque tendría que ser "re-conocida" (algunos dirían "re-construida") por los propios mayas, me resulta provocadora para pensar acerca de la compleja realidad de la “cultura” maya, es decir, de las prácticas sociales, las representaciones y los proyectos culturales de las comunidades que descienden de aquellas que habitaban la Península de Yucatán antes de la llegada de los europeos. El debate actual sobre lo “maya” tendría en mi opinión que incorporar y discutir esta noción “miatsil”, así como otras muchas de las vivencias y razonamientos de estos mismos pueblos.
Aquí es donde me gustaría además introducir la idea del “aj kaanbal” (en masculino) y claro de la “ix kaanbal” (en femenino). He hecho esta particular elección al tratar de expresar la idea de “antropólogo(a) maya” para resaltar lo que considero importante en la relación de un(a) profesional y/o investigador(a) de este tipo con el “miatsil” de las comunidades.
Los verbos o términos “xook” y “kaanbal” en maya yucateco pueden traducirse comúnmente como “estudiar”. Sin embargo, “xook” se refiere a la capacidad de leer y de contar, mientras que “kaanbal” de refiere a la capacidad de “aprender”. Por lo tanto si bien “aj xook”, e “ix xook” son expresiones válidas para referirse a los y las estudiantes, lo mismo que “aj kaanbal”, e “ix kaanbal”, son éstas últimas expresiones las que encierran una mayor diversidad de significados entre los cuáles se encuentra la idea de “aprendiz”, de “el que aprende”. (Continuará)

12 sep. 2005

Mexico: Interculturalidad y Democracia


El término “interculturalidad” evoca en quienes lo escuchan distintos sentidos y aspiraciones. Generalmente en los medios se emplea como sinónimo de entrecruzamiento de culturas, diálogo entre culturas diferentes, existencia de dos o más culturas en una misma sociedad, por mencionar sólo algunas ideas. Sin embargo, la noción de “interculturalidad” o “diálogo intercultural” viene siendo debatida con variada intensidad y consenso desde hace algunos años, sobre todo en los campos de la filosofía, la antropología y los estudios culturales. En estas áreas del quehacer humano, la “interculturalidad” se entiende como un proyecto humanista que tendría que contribuir a desarrollar el potencial de la diversidad, tratando de evitar conflictos de naturaleza étnica y/o cultural. Al intentar esto, el debate sobre la interculturalidad abreva en las luchas de distintos grupos humanos, que en el pasado reciente han hecho oír su voz en demanda del respeto a su ser diferente, tanto desde los movimientos sociales como desde la academia. Entre estos grupos podríamos considerar, además de los pueblos indígenas, a las mujeres, los y las homosexuales, los y las ambientalistas, así como a nuevos movimientos religiosos. Al cuestionar la monoculturalidad de las instituciones sociales y políticas en distintos países del orbe, estos grupos se han convertido en sujetos sociales que ofrecen alternativas de sociedad y de pensamiento al mundo. Dentro de esta línea de desarrollo, propia de la cuestión intercultural, lo meramente “cultural” se transforma inevitablemente en “político”, y si se me permite, también “epistemológico” (pero esa es una idea que desarrollaré en otra conversación).
La derivación de lo “cultural” hacia lo “político” se debe, en parte, a las dificultades para entender y explicar las diferencias culturales simplemente como resultado de la existencia de distintos idiomas, tradiciones o costumbres. En efecto, el debate intercultural trata de rebasar esta visión tan precaria de lo “cultural” y se adentra en las formas distintas de construir, representar y reproducir el mundo social y natural. En esta idea de “cultura” como construcción se cifra la agencia distinta que personas y grupos como los pueblos indígenas poseen y que demanda formas de relación diferentes con la sociedad hegemónica, llámese esta “occidental”, “mestiza”, o “nacional”.
Por construcción, cabe aclarar, no se quiere decir invento, ficción, o ahistoricidad. Lo que se quiere significar es la forma activa y creativa con la que distintos sujetos, individuales o colectivos, dan continuidad a su legado histórico de resistencia y utopía. Por construcción también se quiere significar, que las formas de vida y valores distintivos de un grupo o sociedad, no sólo constituyen variantes de una misma realidad sino que de hecho significan maneras diferentes de percibir lo real, y que cobran sentido en la práctica colectiva.
Lo que es importante destacar es que el sentido que adquieren las relaciones sociales entre grupos culturales distintos tiene mucho que ver con la manera en que las formas de construcción de lo social son tomadas en cuenta dentro de la interacción. Y también que cuando nuevas formas de organizar lo social y lo político aparecen en una sociedad o grupo cultural, estas sólo adquieren significado en tanto pueden ser apropiadas, es decir, controladas y usadas para reproducir una cierta visión del mundo.
Dentro de la historia de lucha de los distintos pueblos y grupos culturales en el mundo se produce además un fenómeno no previsto con anterioridad. Y es que mientras que en el fragor de la contienda política se defienden muchas veces los valores de lo local, de lo histórico, y de la tradición, al mismo tiempo se retoman estrategias y formas de organización de otros pueblos involucrados en luchas similares, rebasando de esta forma precisamente lo local o tradicional, y así “mundializándose” ― que no “globalizándose ― la mirada particular de los pueblos. Paradójicamente entonces dentro de la defensa de lo local se va generando una mirada que abarca lo mundial y que prepara mejor a los actores sociales para el diálogo con los otros.
Quizás la razón por la cual esta la lucha por la diferencia se mundializa en nuestros días se deba a que similares procesos políticos de subordinación y colonización fueron y son propagados desde Europa y Norteamérica sobre el resto del mundo. La emergencia de la llamada “política de la diferencia” tendría que ver por lo tanto no sólo con las reivindicaciones locales y regionales de grupos culturales específicos sino que estaría conectada también con el movimiento poscolonial y anti-imperialista mundial. De ahí, que en la consideración de las condiciones sobre el diálogo intercultural tenga que tomarse en cuenta tanto la especificidad cultural de los actores así como la historia mundial de las instituciones coloniales. La carga de racismo, discriminación y/o paternalismo que las elites y la sociedad no-indígena siguen depositando sobre las hombros de los pueblos originarios tienen su explicación en ese reparto original del poder en el nacimiento de numerosos países de América Latina, Asia y Africa.
En la historia particular de México, la exclusión de las instituciones propias, ―en su sentido cultural y antropológico, que no en el estatal positivista―, es decir los valores de justicia y bienestar, así como las formas de organización y participación de los pueblos indígenas, son parte intrínseca del proceso por el cual nuestro país se fue formando. Y ciertamente, merced del abandono y el desinterés por una parte, y de su fortaleza y resistencia por otra, las comunidades indígenas han sobrevivido a más de quinientos años de subordinación y exterminio.
La pregunta es si en las condiciones actuales en las que el Estado mexicano ha colocado las demandas indígenas ―sintetizadas luego de un proceso de reflexión y discusión en los Acuerdos de San Andrés Larráinzar― es posible seguir adelante con el diálogo intercultural. Es decir, si a partir del incumplimiento, por parte del actor más poderoso, de normas tomadas de común acuerdo entre representantes de dos sectores culturales y políticos (el Estado mexicano y los pueblos indígenas) ¿siguen estando presentes los valores necesarios para el diálogo: confianza, respeto y mutuo reconocimiento? La respuesta, desde mi punto de vista, y a la luz de lo expuesto con anterioridad, es NO.
El diálogo no es posible cuando frente a argumentos y razones que aspiran a resarcir a los pueblos indígenas por la explotación y la persecución de los siglos anteriores, el Estado y sus distintos poderes imponen la “sacralización de las instituciones” e insisten en el lenguaje de la nación “indivisible”. No es posible porque si después de negociar durante meses para tener esa base común de la que habla James Tully, los acuerdos no se respetan. Y no es posible porque amparados en el miedo a los Otros, a quien imaginan primitivos, atemporales e inmutables, los detentadores del poder de decidir políticamente sobre los destinos de estos Otros se niegan a reconocerlos como iguales.La democracia, entendida como participación real en instituciones significativas social y culturalmente para los distintos tipos de ciudadanos de una sociedad, parecería ser la condición necesaria para que se produjera el verdadero diálogo intercultural en nuestro país.