Del "Paseo" monocultural a la ciudad intercultural

En mis anteriores artículos he expuesto la manera en que la erección del monumento a los Montejo en el llamado “remate” de la avenida o Paseo que lleva su nombre perpetúa de manera simbólica la discriminación hacia los mayas de Yucatán, y además consagra una versión histórica distorsionada y monoculturalista acerca de la “fundación” de Mérida, la de Yucatán.

Mercado Jo'-Mérida (CC) Hotel MedioMundo via Flickr.

Hasta aquí he usado el término “monoculturalismo” adaptándolo e interpretándolo en relación con esta situación específica pero sus alcances van más allá de la representación de “héroes”, o la rendición de “homenajes”, como se puede apreciar en esta definición de Rodolfo Stavenhagen. En ella, se aprecia que el monoculturalismo tiene mucho que ver con la dominación colonial, como he venido exponiendo, hasta ahora. A veces, sin embargo, y en respuesta a la forma grosera, burda e insultante como se nos impone este monoculturalismo colonialista se tiende a dar respuesta a éste con una postura que podría ser interpretada también como monoculturalista.

Creo que así fue como los gobiernos pos-revolucionarios y anti-“casta divina” de los años 30’s reaccionaron en su momento cuando decidieron cambiar el nombre al Paseo y llamarlo “Nachi Cocom”. El monoculturalismo hispanista nos cuenta que se trató de una imposición del monoculturalismo indigenista, imposición a la que “la auténtica ciudadanía meridana” reaccionó de manera clandestina y violenta, un hecho que sin empacho festeja el cronista Peón Ancona. Su crítica a esta imposición no le ha impedido, a su manera y en sus tiempos, promover también la imposición de una versión parcial y selectiva de la historia peninsular que pretende homenajear a los Montejo como los únicos e indiscutibles “fundadores” de Mérida.

Aquí hay que abundar en otras tergiversaciones que torpemente enarbola el cronista Peón para justificar esta imposición. Nos dice, por una parte, que se trata de pagar la deuda histórica que se tenía con los hacendados henequeneros que patrocinaron la construcción del Paseo, y que siempre quisieron ver construido el monumento a los Montejo. Se trata de “cumplir” una promesa de más de 100 años que hiciera el gobernador de la dictadura porfirista Guillermo Palomino. Este anacronismo reta cualquier esfuerzo de lógica política e histórica. Es como si las promesas hechas por los subalternos de los dictadores Franco, Batista, Somoza, Stalin, Ceaucescu, y tantos otros que han sido desplazados del poder por movimientos revolucionarios y democráticos, tuvieran súbitamente que cumplirse al pie de la letra.


Y si se tenía una “deuda histórica” que pagar a los hacendados que financiaron económicamente el Paseo, ¿qué hay de la deuda a los peones y sirvientes semi-esclavos de las haciendas, que fueron los que produjeron la riqueza con la que se pagó el Paseo? Recientemente, descendientes de esclavos en EE.UU. han demandado a las compañías cuyos recursos provienen de la venta y explotación de sus antepasados en el siglo XIX. Si la “deuda histórica” con los hacendados puede “cobrarse” con un monumento, ¿cómo la cobraremos los descendientes de los peones de las haciendas?

Otra de las justificaciones ilógicas (y por falsa, mal intencionada) que nos quiere vender el cronista es que “las naciones cultas y maduras” han erigido estatuas a sus conquistadores. Y cita los ejemplos de España, Francia, Inglaterra y Alemania. (El ejemplo que expone acerca de Alejandría, en Egipto, es no sólo anacrónico sino irrelevante para su propio argumento ya que esta ciudad ha sido conquistada innumerables veces después de Alejandro Magno, por los romanos, los persas, los franceses, y finalmente por los árabes que ahora la llaman Iskandariyya). Acerca de Alemania, no puedo aportar ningún dato. No conozco ningún monumento en Londres que conmemore o rinda homenaje a Septimio Severo, el "conquistador" de Britannia; la única estatua romana de un emperador que haya visto es la de Trajano que está cerca de la llamada “muralla de Londres” a ras del suelo y escondida en uno de los más recónditos pasajes de la estación del metro Tower Hill. París debe su nombre, no a los “conquistadores” romanos, sino a la tribu “indígena” gala de los Parisii. No conozco ninguna estatua dedicada a los conquistadores romanos de Francia en París, más que las que están en el museo de Louvre. Y por lo que respecta a España y los llamados "moros", estoy aún a la espera de que alguien me diga en dónde se localizan las estatuas dedicadas a Musa ibn Nusair, Táriq ibn Ziyad y Abd al-Aziz ibn Musa, las figuras más destacadas de la “invasión” y colonización musulmana de España. Esta justificación mentirosa de Peón es además insultante, ya que implica que si los mexicanos no erigimos monumentos a nuestros "conquistadores", esto quiere decir que no somos “cultos” ni “maduros”.

Otra de las endebles justificaciones para la erección de las estatuas montejanas es que era una contradicción que el Paseo careciera de un “debido homenaje” a quienes “le han dado nombre”. Bajo esa lógica también debiéramos erigir un monumento a Fidel Velázquez en la avenida que lleva su nombre. Sin embargo, y como reacción a las críticas que se han hecho, ahora los promotores de las estatuas nos dicen (como si se tratara de un juego de niños): “yo ya puse mi estatua, ahora pon tú la tuya”. Esto nos regresa al viejo juego de vencidas: a ver quién puede más, Montejo o Nachi Cocom.

Aquí se muestra, una vez más, la falta de “madurez histórica” del monoculturalismo hispanista que estriba en no saber (o más bien en no querer) reconocer la compleja, rica sí, pero a la vez dolorosa y festiva, explosiva y negociadora, conflictiva y adaptativa historia de nuestra región. Una historia que se revela al analizarla sin tener los lentes monoculturalistas puestos.

El riesgo, me parece, es responder al monoculturalismo hispanista con otro monoculturalismo indigenista, y dejar pasar así la oportunidad de replantear, de verdad revolucionar, nuestra manera de entender nuestra rica historia e identidad como yucatecos y yucatecas. La historia de Mérida-Tihó nos muestra que a pesar de ser imaginada como bastión del poder colonial europeo, desde muy temprano fue también una ciudad indígena y con el tiempo albergaría a una gran diversidad de grupos culturales. No sólo “los mayas” se volvieron habitantes de la “ciudad blanca” sino también otros indígenas del centro de México y los esclavos traídos de África. Con el tiempo, Mérida-Tihó (y el estado de Yucatán en su conjunto) se ha convertido en hogar y refugio de infinidad de comunidades y grupos culturales quienes han impactado y definido la vida política, artística y cultural de la región. Ahí están, por ejemplo, los yaquis, los coreanos, los chinos, los catalanes, los cubanos, los libaneses, y más recientemente, los llamados “huaches” y los estadounidenses.

Por lo tanto, mi propuesta es alejarnos de las narrativas monoculturalistas y avanzar juntos hacia una visión de Mérida-Tihó como ciudad intercultural. Esto no significa dejar de reconocer y denunciar que la contribución, la cultura, la lengua y los derechos políticos y sociales de los mayas en la capital (y en todo el Estado de Yucatán) siguen siendo sistemáticamente negados, invisibilizados, y conculcados en los albores del siglo XXI, como ya lo ha documentado el equipo Indignación.

En efecto, si bien es cierto que Mérida-Tihó es un espacio urbano multicultural, también lo es que cerca del 42.8% de su población era lingüística y culturalmente maya en 2000, de acuerdo con estimaciones de CONAPO. Esta presencia maya es, sin embargo, ignorada en el frenético transcurrir de la vida económica, política y cultural de la ciudad, como reconocía en 2005 el Dr. Luis Ramírez Carrillo al afirmar:

“Somos pues, una sociedad y una ciudad bicultural y bilingüe, aunque vivimos como si fuéramos una sola cultura. Y ocultamos las raíces mayas o las disfrazamos para el turismo, así como los problemas sociales de los mayas urbanos.”

Aquí insistiré, una vez más, en que esto se debe a la forma en que hemos leído y decidido representar la historia de Mérida-Tihó. Por lo tanto, (a pesar de no ser yo mismo aj Jo’, o “meridano”) me atrevo a sugerir que tomemos lo del monumento monoculturalista montejano como una oportunidad para:

a)      Iniciar una campaña de difusión, discusión y análisis de la historia de la ciudad. Pero de la historia que hacen los historiadores y los arqueólogos, la que se hace de manera científica, acudiendo a las fuentes originales, e incorporando críticamente al relato histórico TODAS las voces de TODOS los protagonistas de la historia.

b)      Que esta campaña sirva como base para iniciar una acción colectiva que demande el cambio del nombre del Paseo, de "Paseo de Montejo" a "Paseo de la Ciudad", o a "Paseo de Mérida-Tihó", o a "Paseo de Todas Las Meridanas y Todos Los Meridanos".

c)       Que el cambio de nombre también implique un rediseño de la monumentalidad del Paseo, que incorpore críticamente la riqueza, diversidad y complejidad de la historia de la ciudad, desde sus inicios en el siglo III a.C., pasando por su esplendor como Ichcaansihó en el siglo VII d.C., su etapa como Tihó en el periodo anterior a la llegada de los españoles, su reorganización como Mérida-Tihó, hasta llegar a la ciudad afrancesada del siglo XIX y la ciudad multicultural de nuestros días.

d)      Que la campaña también integre un componente que documente la discriminación, el racismo y las injusticias a las que son sometidos otros grupos sociales y culturales, como los mayas, los jóvenes urbanos, los homosexuales, los de religiones no cristianas (como los budistas), a quienes se les persigue, estigmatiza y discrimina en Mérida-Tihó.

Yo no soy aj Jo’ (meridano) sino como decía mi abuelo Justino un chan aj Kuuli’ (ticuleño) pero dada la gran influencia que los modos de vida e ideologías de esta provinciana metrópoli tienen sobre el resto de Yucatán, me atrevo a pensar que reconociendo la contribución multi- e intercultural de los distintos grupos que han hecho de Mérida-Tihó la gran ciudad que es, un mensaje muy importante se estaría dando a los otros enclaves de monoculturalismo, discriminación y racismo que existen en el resto del Estado, como Valladolid, Tekax, Tixméhuac, entre otros muchos que conozco personalmente.

Sin nombre (CC) Carl Shutoff via Flickr.

A pesar de identificarme principalmente con mi herencia cultural maya campesina (que es en la que me crié), soy consciente y me siento orgulloso de todas mis “herencias”: amerindia, europea, africana y asiática (las cuáles puedo identificar en los rasgos físicos y las historias de mis abuelos y bisabuelos).

Para concluir me gustaría pensar que hay un consenso básico entre varios de los actores sociales y políticos de la ciudad sobre la necesidad de generar un espacio urbano respetuoso de la diversidad y diferencias culturales de sus habitantes. En un reciente intento de unificar los esfuerzos de los distintos sectores sociales y productivos que conforman Mérida-Tihó, se formó una Fundación denominada Plan Estratégico de Mérida A.C. Dicha asociación generó a mediados de la década un interesantísimo documento denominado “Carta de los Derechos a la Ciudad de Mérida, la de Yucatán”. Uno de los derechos consagrados en este documento firmado, entre otros por el rector de la UADY, el del Tec, el secretario del FTY, la presidenta de la CANACO, el presidente de la CANAIRT, el de la Coparmex, entre muchos otros, es el derecho a la Identidad, que en uno de sus párrafos dice:

“El reconocimiento y promoción de la naturaleza pluricultural de la ciudad significa que, con el propósito de fortalecer la cultura de la diversidad y la tolerancia en el marco de la unidad, la acción de la autoridad y de sus instituciones debe realizarse sin hacer distinciones, ya que el desarrollo de la ciudad debe sustentarse en la pluralidad, entendida como convivencia pacífica, productiva, respetuosa y equitativa de lo diverso.” (énfasis mío)

Ojalá llegue el día en que todos los yucatecos y todas las yucatecas podamos apreciar y nos sintamos apreciados por nuestra contribución a la rica historia y diversidad cultural de la región. Ojalá la discriminación étnica, lingüística y cultural, que justifican la erección de estos monumentos al monoculturalismo sea algún día cosa del pasado.

Mitos y monumentos del monoculturalismo en Yucatán (2da. parte)

A la crítica lanzada por un amplio sector de la sociedad yucateca a la erección del monumento a los Montejo, por haber sido quienes (entre otras cosas) iniciaron la práctica de discriminación hacia los indígenas en Yucatán, algunas personas han respondido que lo que justifica este monumento es que se trata de honrar a los Montejo en tanto que “fundadores” de la ciudad de Mérida. La intención, se ha dicho, es sólo rendir tributo a quienes "dieron origen” a este asentamiento, futura capital de Yucatán. Estos “conquistadores”, se afirma, quizás fueron crueles y violentos, pero igual lo fueron “los mayas”. Se llama a reconocer que a pesar de lo violenta que fue la “conquista de los mayas” ésta fue, al mismo tiempo, “una epopeya” en la que "un puñado" de españoles se enfrentaron y “dominaron” a los “mayas hostiles” que se oponían a la creación de “la ciudad”.

Sin embargo, esta versión de la “fundación” de Mérida no es sino otro de los grandes mitos del monoculturalismo yucatanense, el mito de que debemos SOLAMENTE a los europeos la existencia de esta ciudad. Este mito corre paralelo al de que fueron los españoles los que conquistaron México, y que investigadores como el historiador mexicano Federico Naverrete han cuestionado mostrando cómo, en relación al centro y norte de México, fueron mayoritariamente indígenas los que realizaron la conquista.

Imagen tomada de Ligorred (2005).
T'Hó. La Mérida Ancestral.

En el caso de Yucatán, no fueron los Montejo los que dieron origen al asentamiento que luego se conocería como Mérida. Cientos de años antes, en estas mismas lajas, existió Ichcaansihó, la ciudad de los “nacidos de la faz del cielo, o de la serpiente”. Esta ciudad maya formaba un complejo sistema urbano (al que se integraban otros sitios como Xoclán, Dzoyilá, ChenHó, Dzibilchaltún y Kanasín) que competía en dimensiones e importancia con Izamal, Uxmal y Chichén Itzá, de acuerdo con el arqueólogo catalán, avecindado en Mérida, Joseph Ligorred Perramón. Desde hace más de una década el equipo de investigadores que lidera “Pepe Ligorred” en el Ayuntamiento de Mérida (y del que forman parte mis entrañables amigos y compadres Esteban De Vicente Chab y Nereyda Quiñones Loría) ha ido develando con cada vez más precisión las dimensiones y estructura que tenía la antigua Ichcaansihó, a la que ellos llaman la “Mérida ancestral”, y cuya etapa de mayor esplendor pudo haberse registrado en el siglo VIII. Cuando el parte armado de "El Mozo" llegó a estas lajas, la compleja organización social y política que regía sobre la zona, había aparentemente desaparecido (aunque nueva evidencia demuestra que no fue así como veremos más tarde). Sin embargo, de acuerdo a algunas crónicas, aproximadamente 1,000 personas vivían aún entre los edificios en ruinas de lo que alguna vez fue Ichcaansihó. Las primeras crónicas mayas de la época colonial se refieren a este asentamiento como Noh Cah Ti Hoo (el Gran Pueblo, o Ciudad de Tihó).

Tihó (también escrito T’Hó, T-Hó, y en el alfabeto maya moderno Ti Jo’) significa en maya “el lugar de los cinco”. Una de las interpretaciones que se le ha dado al nombre es que éste se refiere a cinco pirámides o templos que aún se mantenían en pie. Pero como veremos más adelante, historiadores contemporáneos con un serio trabajo de archivo y análisis de las fuentes (entre los que se cuentan Sergio Quezada, Matthew Restall y Tsubasa Okoshi) han cuestionado esta interpretación y ofrecido una nueva manera de entender la continuidad cultural e histórica del lugar que se conoce también como Mérida.

Cuando “El Adelantado”, “El Mozo” y sus huestes llegaron a Tihó llevaban ya más de 15 años tratando de “conquistar” la región a la que habían puesto por nombre “Yucatán”. Creyendo que la conquista iba a ser aquí tan rápida como la de Tenochtitlán y el centro de México, “El Adelantado” decidió crear, muy al principio, una “ciudad” que rindiera homenaje a su pueblo natal, Salamanca. Así que, recién desembarcado en 1527 en la costa oriente de la Península, funda Salamanca de Xel-há. Este poblado no duró más de un año debido a la hostilidad de los mayas orientales y las (para los europeos) inadecuadas condiciones de vida que el lugar les ofrecía. Los intentos de “rendir homenaje” a la ciudad natal del “Adelantado” fracasarían una y otra vez en los enclaves de Salamanca de Xaman-há (1528) – hoy Playa del Carmen –, Salamanca de Xicalango (1529), Salamanca de Acalán (1530), y Salamanca de Campeche (1531). Fracasados también fueron los intentos de fundar Villa Real de Chetumal (1531), Ciudad Real de Chichén Itzá (1533), y Dzilam (1534).

¿Cómo fue, entonces, que en su tercer intento por conquistar Yucatán lograron los Montejo finalmente “fundar” la ciudad de Mérida? La respuesta nos la ofrece parcialmente el historiador yucateco Sergio Quezada en su libro “Los pies de la república”. Él nos dice que en 1540, Montejo El Mozo desembarcó en Champotón procedente de Tabasco, y después de “fundar” San Francisco de Campeche:

“Los conquistadores continuaron su avance hacia el norte (...). Allá se enteraron de que Ah Kin Chuy, sacerdote del pueblo de Pebá, predicaba la guerra de exterminio contra los españoles, y estaba formando una coalición con Nachí Cocom, el halach uinic de Sotuta. El sobrino del adelantado, advertido por los mayas aliados, se adelantó al ataque y capturó al sacerdote. Este éxito militar alentó a los mayas amigos para continuar abasteciendo de víveres a los españoles; se sumaron a los que El Adelantado envió a su hijo, e hicieron posible que éste, a mediados de 1541 y con unos 300 soldados, avanzara hasta Tihó, en donde fundó la ciudad de Mérida el 6 de enero de 1542. Allí nombró el primer cabildo y repartió los pueblos en encomienda. (subrayados míos; p. 70)”

La ayuda prestada por ciertos “linajes” mayas a los españoles no es algo recién descubierto. Varios historiadores yucatecos antes de Quezada, ya habían reportado estos acercamientos. Para que no se diga que sólo nos basamos en una versión de la historia peninsular, citamos aquí de nuevo al historiador hispanista Jorge Rubio Mañé. Él nos cuenta que durante todo el año 1541 los Montejo avanzaron penosamente hacia el norte. Y que fueron los Xiu de Maní, a quienes él llama “los tlaxcaltecas de Yucatán” quienes se acercaron a ofrecerle su apoyo a los españoles. Fue así que éstos llegaron a Tihó donde decidieron establecer una vez más un poblado español al que, en lugar de llamar Salamanca, llamaron Mérida, ya que los templos que se conservaban les recordaron los vestigios de la antigua ciudad romana que es hoy capital de Extremadura, en España. Pero la ayuda de los Xiu no se limitó únicamente a facilitarles la llegada a los Montejo. Al respecto nos sigue contando Rubio Mañé:

“Sucedió que el 10 de junio de 1542, cuando aún contaba Mérida cinco meses de edad, fue sitiada por un numeroso ejército, inmenso, compuesto de las tribus más valerosas de la raza maya, los Cupules y Cochuahes del Oriente, comandados por el fiero y altivo cacique de Sotuta, Nachi Cocom. Venían con la intención de acabar con todo ser humano que no fuera de su raza. La lucha fue tremenda. En ambos lados se hizo derroche de heroísmo. Tutul Xiu con su gente de Maní, fiel a los españoles, había venido en auxilio de Montejo y para exterminar a su odiado enemigo, el señor de Sotuta, Nachi Cocom.(…) El resultado de la batalla fue desastroso para los sitiadores. Montejo obtuvo a grandes esfuerzos el triunfo y el hecho consolidó ya finalmente el dominio de los españoles sobre los mayas.” (énfasis agregado; 1943, pp. 11-12)

Como se observa, ambas interpretaciones históricas dejan bien claro no sólo que los mayas permitieron que los Montejo llegaran y se establecieran en Tihó, sino además, que les proveyeron alimentos y apoyo militar para que pudieran sobrevivir en este asentamiento. Es decir, sin los mayas aliados Mérida, la de Yucatán, no existiría.

¿Pero, quienes eran estos mayas aliados? ¿Por qué se habían hecho “amigos” de los españoles? ¿Y qué tan importante fue su papel en la “fundación” de Mérida?

Los Xiu no fueron los únicos “aliados” de los españoles. También lo fueron los Cheles de Dzilam y los Peches de Chicxulub quienes gobernaban amplias zonas de la región centro-norte de Yucatán (ver mapa). Las razones por las cuáles los Xiu, los Cheles y los Peches vieron en los Montejo, aliados confiables y leales, aún se siguen discutiendo (ver trabajos de Clendinnen y Okoshi). Es evidente, que entre los distintos “señoríos” o cuuchcabalob mayas (es decir, las comarcas político-territoriales entre las que se dividía el territorio peninsular) había rencillas y odios políticos añejos. Y que fue esta división, así como las decisiones (equivocadas, pero que demuestran la posición activa de los nativos respecto a la “conquista”) tomadas por estos linajes gobernantes las que hicieron posible la “colonización” de Yucatán, que como la historia de los siglos siguientes demuestra, nunca fue total. Pero lo que es evidente es que, por si solos los españoles nunca hubieran podido establecer su dominio colonial en la Península.

Un último punto a abordar respecto a la “fundación” de Mérida es el que nos propone Matthew Restall en el libro The Maya World: Yucatec culture and society, 1550-1850. Con base en un minucioso y crítico análisis histórico, Restall nos propone que la unidad social y política básica de los distintos “señoríos” mayas del siglo XVI era el cah, o pueblo, que se refiere no a la idea romántica alemana de "nación" sino a la de "poblado, comunidad". Restall trata de demostrar que las unidades políticas mayas más grandes se organizaban en combinaciones de cahob (plur. de cah) antes de la “conquista”… pero también después. Y es respecto a este punto que lo que él llama “Mérida-Tihó” aparece como uno de los mejores ejemplos de continuidad de la estructura social de los mayas.

Restall nos dice que el sitio de Tihó era ocupado por un complejo de cahob independientes aunque asociados y que en el centro se encontraban las ruinas de Ichcaansihó que aún eran usadas como centro ceremonial. Esta información abre la posibilidad de interpretar Tihó como “el lugar de los Cinco Pueblos”. La substitución del centro ceremonial de Ichcaansihó por la traza española que se nombró Mérida, de acuerdo a los datos que reporta Restall, puede verse como una “cierta continuidad semiótica al tiempo que geográfica de la distribución urbana”. Pero lo más importante que señala es lo siguiente:

“Los cinco cahob de Tihó continuaron funcionando como comunidades mayas, desde sus batabob [mal llamados “caciques”] hasta las estructuras de sus plazas centrales, aunque solamente estaban a unos cuantos pasos de la plaza mayor de Mérida y eran consideradas por los españoles como los barrios de su ciudad” (mi comentario entre corchetes, p. 31)

Estos cinco barrios son los que conocemos como Santiago, Santa Ana, La Mejorada, San Cristóbal y San Sebastián. Para finalizar con el análisis de Restall, me permito citar una vez más las conclusiones a las que llega después de examinar más de 200 actas notariales escritas en maya:

“A pesar de la inevitable intrusión del mundo español en los cahob-barrios, es importante subrayar la sobrevivencia de la organización e identidad del cah hasta el final mismo del periodo colonial” (p. 36)

Cualquiera que conozca la lengua maya y que haya platicado en esta lengua con personas provenientes del interior del Estado sabe que, hasta la fecha, éstas se refieren a Mérida como Tihó, o simplemente como Jo’ (en la nueva ortografía maya). El punto aquí es que Mérida es Tihó, Tihó es Mérida, y ambas son una continuidad de Ichcaansihó, lo que hace de esta ciudad el lugar que ha tenido la ocupación humana más larga que se tenga documentada en la historia de la Península de Yucatán. Mérida, la “ciudad blanca” fue, desde el principio, y sigue siendo una “ciudad maya”.

RESUMIENDO, lo que he querido mostrar con esta larga digresión histórica es que en la justificación que se hace para homenajear a los Montejo como “fundadores” de Mérida se está nuevamente ignorando y manipulando la historia. Se invisibiliza así la contribución de otros grupos y personajes a quienes se debe en buena medida el origen, permanencia e identidad de la capital yucateca. Tihó precede y forma parte de Mérida. Esta ciudad simplemente no existiría sin el apoyo brindado por los Xiu, los Peches y los Cheles a los Montejo. La ciudad no hubiera sobrevivido sin los cahob-barrios que le proveían alimento y mano de obra. ¿Y entonces dónde figuran todos estos actores en el proyecto que pretende conmemorar la "fundación" de la ciudad? ¿Por qué no aparecen al lado (en el mismo nivel y en el mismo pedestal) de los Montejo, Tutul Xiu, Ah Nakuk Pech y Namux Chel?

La respuesta descansa en lo que he venido llamando el monoculturalismo hispanista y que predomina en la interpretación oficial de la historia regional. Y éste está fundado, como traté de demostrar en mi artículo anterior, en la discriminación y el racismo con los que los españoles y quienes se consideran sus descendientes han tratado a los mayas, sin importar que éstos fueran sus aliados circunstanciales. Los Xiu no tardaron en comprobar ésto cuando el obispo Diego de Landa decidió escarmentar a aquellos nobles y sacerdotes que seguían practicando y creyendo en la antigua religión.


Invisibilizar la contribución de los mayas a la formación de Mérida-Tihó es también discriminarlos. El monoculturalismo actúa así al querer reconocer y resaltar SOLAMENTE UNA de las múltiples contribuciones históricas y culturales que definen a los meridanos. ¿Cómo hablar de “fundación” cuando se trata más bien de una nueva etapa, dolorosa, rica, conflictiva y creativa, en la historia de la región? Esto sólo se puede hacer ignorando selectivamente la historia previa y el papel activo (y ciertamente contradictorio, pero actuación al fin y al cabo, y no pasividad) de los mayas a fin de resaltar la superioridad de los europeos. De esta forma, el imaginario monoculturalista se vuelve un imaginario racista, del cual abundan ejemplos en la historiografía peninsular. Como dice el historiador Federico Navarrete:

"Esta respuesta significa que el periodo indígena de nuestra historia murió [...], y que desde entonces México es otra cosa —cristiano, occidental, colonizado, mestizo, moderno, democrático, lo que sea, pero ya nunca más indígena. [...] Esta respuesta es, en suma, la justificación última del poder de las élites occidentales y occidentalizantes en nuestro país."

¿Qué respuesta dar ante este hecho? Me parece que hay muchas posibilidades y que la erección arbitraria (sin consulta previa por parte de las autoridades municipales e impuesta como un “compromiso histórico” sin revisar críticamente la historia regional) del monumento a los Montejo nos brinda la oportunidad de transitar desde una interpretación histórica y un Paseo monoculturales a un Paseo y una nueva actitud interculturales. Este será el título y el tema de mi siguiente artículo.

Mitos y monumentos del monoculturalismo en Yucatán (1ra. parte)

La reciente erección del monumento a Los Montejo (los conocidos en la historia de la Conquista como “El Adelantado” y “El Mozo) ha abierto de nuevo la discusión acerca del legado histórico y cultural que la irrupción de los europeos en el siglo XVI ha tenido en la configuración de la sociedad yucateca del siglo XXI. Debido a la larga e irresuelta historia de explotación y marginación de las sociedades indígenas que la colonización trajo consigo, nosotros, los mayas del siglo XXI no podemos dejar de señalar nuestra incomodidad, por decir lo menos, y nuestro enojo, por decir lo más, ante la forma en que con el “cumplimiento” de este “compromiso histórico” para con los Montejo se siguen reproduciendo los mitos monoculturales sobre los que se basa en gran medida la discriminación que todavía padecemos en nuestras personas, comunidades, lengua y cultura.

Aunque son varios los mitos que continúan prevaleciendo alrededor de la conquista y colonización de México y Yucatán, en este artículo (y otro que publicaré después) únicamente me referiré a dos de ellos: el mito de que homenajear a los “conquistadores” es un acto neutro que simplemente reconoce un hecho histórico lejano que nada tiene que ver con la situación contemporánea, y el mito de que solamente los europeos participaron en la “fundación” de las ciudades del “Nuevo Mundo”.

Respecto al primer mito, el monumento a los Montejo rinde tributo a dos personas que, en el siglo XVI, encabezaron a un numeroso grupo de forajidos y aventureros en su empresa de “pacificación” de América; y quienes a su llegada impusieron una forma de sociedad en la que la posición que ocupaban los grupos y las personas en ella estaba basada en la pureza de “sangre” (europea, se entiende) que corriera por sus venas (ya que en ese tiempo el concepto “raza” no había alcanzado el auge que tuvo en el siglo XIX como fundamento para la discriminación). Las categorías creadas dentro de este sistema se conocen como “castas”, y en la cumbre de la pirámide social estaban los españoles "puros", muchos de ellos descendientes directos de los conquistadores. La idea de las “castas” y de la pureza de “sangre” eran las bases ideológicas que justificaban la explotación, el maltrato y el abuso al que los nativos de América fueron sujetos durante el periodo colonial.

Para que no quede duda de que la violencia fue la forma en que los Montejo llevaron a cabo esta tarea “civilizadora” en Yucatán, éstos consagraron en piedra el principio de la superioridad europea en el pórtico de la que se conoce como “Casa de Montejo” (ver foto, cortesía de Wikimedia Commons). La imagen, que habla más que mil palabras, refleja la brutalidad con la que los “conquistadores” concibieron su tarea en Yucatán: la imagen desproporcionada del soldado español (presuntamente alguno de los Montejo) se yergue dominante y amenazadora sobre las diminutas cabezas sin cuerpo de los nativos sojuzgados, quienes gesticulan presuntamente de dolor (que no de alegría) al recibir la “preciada herencia cultural de sangre (sic), lengua y religión” que los “conquistadores” candorosamente les traían.

Esta imagen no fue sólo apropiada por los “conquistadores” españoles  de aquél siglo, sino que su “encanto” ha cautivado a yucatecos de pensamiento hispanista y elitista hasta bien entrado el siglo XX. Los yucatecos hispanistas, los “sin complejos”, los que nos imponen con su monumento una versión unilateral y monocultural de la historia regional están representados aquí por el difunto historiador yucateco Jorge Rubio Mañé que sin tapujos describía este brutal frontispicio en los siguientes términos:

“Un hermoso pórtico con figuras alegóricas a la epopeya de la conquista se yergue majestuoso a la vera del clásico zaguán que diera entrada al solar de los fundadores de la ciudad. Allí está desdeñando el tránsito de las centurias y los tráfagos modernos. Allí está señalando la cuna de la sociedad yucateca.” Los Primeros Vecinos de la Ciudad de Mérida de Yucatán, 1943, pp. 25.

La palabra clave aquí es, desde luego, “desdeñando”.

La Mérida de los Montejo fue concebida como centro y símbolo de dominación colonial de los pueblos mayas. De ahí es que aparentemente se deriva su más famoso apelativo: “ciudad blanca”, de acuerdo con el investigador francés, avecindado en Yucatán, Michel Antochiw, en la obra “Yucatán en el tiempo”. “Ciudad blanca” hace referencia al deseo de los primeros “avecindados” de que Mérida fuera una ciudad exclusiva de “los blancos”, un bastión inexpugnable para protegerse de “los indios”, aspiración que tuvieron que abandonar con el tiempo ya que –como expondremos en el siguiente artículo – la existencia de Mérida sería imposible sin los mayas y otros grupos culturales.

Vistas las cosas desde este par de datos históricos (y guardadas las debidas proporciones), pedirles a los descendientes de los pueblos que fueron sujetos a esta violencia y exclusión que no seamos “acomplejados” o, – como paternalistamente lo ha sugerido el cronista Peón Ancona–  que abandonemos nuestro “complejo de malixes” (corrientes, "sin casta"), equivale a pedirles a los afroamericanos que olviden la violenta historia que hizo esclavos a sus antepasados, o pedirles a los judíos que ignoren el papel de los ideólogos nazis en relación con el Holocausto que sufrieron durante la Segunda Guerra Mundial.

Desde luego, el cronista Peón Ancona no se considera una persona "acomplejada" ya que claramente su campaña personal por la erección de este monumento se entiende más que nada como un “auto-homenaje” familiar, especialmente cuando transluce el hecho de que él mismo – por virtud de uno de sus apellidos – se considera descendiente directo de estos “conquistadores”.

Esta “celebración” parcial, personal y acrítica de la historia regional sería un simple chascarrillo si no fuera porque las bases ideológicas y culturales de la exclusión y subordinación de los pueblos indígenas que sentaron los “fundadores” de Mérida ha definido y continúa definiendo la forma en que se desarrollan las relaciones entre los distintos grupos sociales que habitan hoy el Estado y la Península.

En los cinco siglos que han seguido a la llegada de los europeos, baste mencionar como datos históricos, la explotación a la que fueron sujetos los pueblos y, particularmente, las mujeres mayas durante la Colonia (el historiador yucateco Sergio Quezada, por ejemplo, reporta que las tejedoras de mantas de algodón –que formaba parte del tributo que los pueblos mayas debían entregar a la administración colonial– literalmente morían sobre sus telares extenuadas por el cansancio), la usurpación de las tierras comunes de los mayas orientales que –aunada a muchos otros factores– desencadenó la violentísima y tristemente célebre “Guerra de Castas” en el siglo XIX, y por último la semi-esclavitud a la que fueron sujetos miles de trabajadores mayas en las haciendas henequeneras a finales del siglo XIX y principios del XX (y que en muchas comunidades mayas aún se recuerda como “u k’iinil esclavitud” –el tiempo de la esclavitud).

La continuidad histórica de esta relación desigual y violenta entre los que se han visto y siguen viéndose como descendientes de los “españoles” y los “mayas” (a pesar del supuestamente hegemónico discurso del “mestizaje”) desmiente la “ingenua” proposición de que "los hechos de la conquista" son cosa del pasado y que quienes insistimos en apuntar a su relación con el presente debemos superar nuestros "complejos histórico-sociales".

La insultante condescendencia de esta afirmación insiste en ubicar la discriminación en el imaginario del discriminado. Desafortunadamente, una exploración crítica del presente nos demuestra que el desprecio y el racismo existen más allá de las mentes de los “colonizados” como demuestran las expresiones de discriminación documentados por Alicia Castellanos (ver en especial la viñeta “Los mayas según las señoras de Mérida” o las siguientes gráficas tomadas de la primera encuesta nacional sobre discriminación publicada por el CONAPRED en 2005.

Grafica 1.

Porcentaje de personas que están de acuerdo con la idea de que los indígenas tendrán siempre una limitación social por sus características raciales: 42.9%

Grafica 2.

En el caso yucateco, la discriminación que sufren los mayahablantes (descendientes culturales, que no "raciales" de los mayas del siglo XVI) permea las instituciones de justicia (como lo ha demostrado fehacientemente el equipo Indignación en el caso de don Ricardo Ucán Seca), las instituciones educativas, y las relaciones entre personas que tienen apellidos mayas y las que no, entre otros muchos ejemplos.

Como dice mi paisano ticuleño Ermilo López Balam, el caso de la erección del monumento a los Montejo muestra claramente como, para un reducido grupo de meridanos que observa la historia regional con lentes monoculturalistas y elitistas, “Yucatán sólo es Mérida, el Municipio es sólo la Capital”. Es decir, que se imaginan a Mérida como un lugar sin presencia maya, a pesar de que la mayoría de los habitantes de sus comisarías son mayahablantes.

Pero, como expondré en el siguiente artículo, la historia de Mérida es mucho más diversa y rica que “el legado” que presuntamente nos dejaron los Montejo, y es en la falta de reconocimiento a los demás protagonistas de la historia donde se manifiesta más claramente el sordo y ciego monoculturalismo que prevalece en los círculos de pensamiento hispanista y elitista de Mérida, la de Yucatán. (Continuará)

Una Mirada Crítica a las Universidades Indígenas e Interculturales

Llanes Ortiz, Genner de J. (2009). Mirada crítica sobre la participación, el conocimiento y el diálogo en las Universidades Indígenas e Interculturales. Revista Aquí Estamos, Año 6, no. 10, enero-junio de 2009 

Este artículo lo escribí hace cerca de un año y a través de él pude participar en conversaciones muy interesantes con otros compañeros y compañeras, profesionistas indígenas de Oaxaca, Chiapas y Veracruz en el marco de la publicación de la revista de divulgación "Aquí Estamos". La revista es un proyecto a través del cuál el Programa Internacional de Becas de Posgrado para Indígenas (coordinado en México por el CIESAS) promueve la divulgación del conocimiento adquirido y producido por aquellas personas que se han beneficiado al recibir la beca -como quien ésto escribe.A manera de introducción, incluyo aquí el párrafo que abre la reflexión acerca de las formas y los objetivos que han caracterizado la construcción de propuestas de educación superior para indígenas en nuestro país durante los últimos 10 años.

En este ensayo, comparto una serie de reflexiones acerca de los esfuerzos de construcción de propuestas de educación superior para los pueblos indígenas que en los últimos años se han articulado en América Latina, particularmente en México. A partir de la identificación de sus aportes, limitaciones y desafíos, intentaré formular una serie de reflexiones que contribuyan a la construcción de la interculturalidad. En este análisis me baso en conceptos e ideas reunidos a lo largo de mi experiencia profesional y académica; por una parte, como promotor de modelos educativos interculturales orientados hacia adultos indígenas, pero también como estudioso crítico de estos mismos modelos y de las propuestas educativas surgidas a partir de la acción de los movimientos indígenas y de la respuesta del Estado a sus demandas.

El artículo se puede descargar directamente desde aquí.

La revista incluye otros artículos igualmente interesantes de Miqueas Sánchez Gómez, María Elena Ballinas Méndez, Rafael Cardoso Jiménez, y Ascensión Sarmiento Santiago, así como una entrevista a Sylvie Didou.

La revista completa la pueden descargar aquí.
-------
ENGLISH QUICK NOTE: The previous post in Spanish introduces an article that I wrote nearly a year ago to participate in a collective publication of Indigenous scholars and professionals. This article was published in the magazine "Aquí Estamos" (Here We Are), which is part of a larger project promoted in Mexico by the Ford Foundation's International Fellowship Program, and that is coordinated by CIESAS. My contribution addresses what I consider to be very important questions with regard to participation, knowledge and dialogue within the so-called Indigenous and Intercultural Universities. Other similarly interesting articles in this magazine's issue are concerned with Indigenous education in Mexico. If you can read Spanish, and are interested in reading my article, you can download it from here.

Mexico: Interculturalidad y Democracia

El término “interculturalidad” evoca en quienes lo escuchan distintos sentidos y aspiraciones. Generalmente en los medios se emplea como sinónimo de entrecruzamiento de culturas, diálogo entre culturas diferentes, existencia de dos o más culturas en una misma sociedad, por mencionar sólo algunas ideas. Sin embargo, la noción de “interculturalidad” o “diálogo intercultural” viene siendo debatida con variada intensidad y consenso desde hace algunos años, sobre todo en los campos de la filosofía, la antropología y los estudios culturales. En estas áreas del quehacer humano, la “interculturalidad” se entiende como un proyecto humanista que tendría que contribuir a desarrollar el potencial de la diversidad, tratando de evitar conflictos de naturaleza étnica y/o cultural. Al intentar esto, el debate sobre la interculturalidad abreva en las luchas de distintos grupos humanos, que en el pasado reciente han hecho oír su voz en demanda del respeto a su ser diferente, tanto desde los movimientos sociales como desde la academia. Entre estos grupos podríamos considerar, además de los pueblos indígenas, a las mujeres, los y las homosexuales, los y las ambientalistas, así como a nuevos movimientos religiosos. Al cuestionar la monoculturalidad de las instituciones sociales y políticas en distintos países del orbe, estos grupos se han convertido en sujetos sociales que ofrecen alternativas de sociedad y de pensamiento al mundo. Dentro de esta línea de desarrollo, propia de la cuestión intercultural, lo meramente “cultural” se transforma inevitablemente en “político”, y si se me permite, también “epistemológico” (pero esa es una idea que desarrollaré en otra conversación).
La derivación de lo “cultural” hacia lo “político” se debe, en parte, a las dificultades para entender y explicar las diferencias culturales simplemente como resultado de la existencia de distintos idiomas, tradiciones o costumbres. En efecto, el debate intercultural trata de rebasar esta visión tan precaria de lo “cultural” y se adentra en las formas distintas de construir, representar y reproducir el mundo social y natural. En esta idea de “cultura” como construcción se cifra la agencia distinta que personas y grupos como los pueblos indígenas poseen y que demanda formas de relación diferentes con la sociedad hegemónica, llámese esta “occidental”, “mestiza”, o “nacional”.
Por construcción, cabe aclarar, no se quiere decir invento, ficción, o ahistoricidad. Lo que se quiere significar es la forma activa y creativa con la que distintos sujetos, individuales o colectivos, dan continuidad a su legado histórico de resistencia y utopía. Por construcción también se quiere significar, que las formas de vida y valores distintivos de un grupo o sociedad, no sólo constituyen variantes de una misma realidad sino que de hecho significan maneras diferentes de percibir lo real, y que cobran sentido en la práctica colectiva.
Lo que es importante destacar es que el sentido que adquieren las relaciones sociales entre grupos culturales distintos tiene mucho que ver con la manera en que las formas de construcción de lo social son tomadas en cuenta dentro de la interacción. Y también que cuando nuevas formas de organizar lo social y lo político aparecen en una sociedad o grupo cultural, estas sólo adquieren significado en tanto pueden ser apropiadas, es decir, controladas y usadas para reproducir una cierta visión del mundo.
Dentro de la historia de lucha de los distintos pueblos y grupos culturales en el mundo se produce además un fenómeno no previsto con anterioridad. Y es que mientras que en el fragor de la contienda política se defienden muchas veces los valores de lo local, de lo histórico, y de la tradición, al mismo tiempo se retoman estrategias y formas de organización de otros pueblos involucrados en luchas similares, rebasando de esta forma precisamente lo local o tradicional, y así “mundializándose” ― que no “globalizándose ― la mirada particular de los pueblos. Paradójicamente entonces dentro de la defensa de lo local se va generando una mirada que abarca lo mundial y que prepara mejor a los actores sociales para el diálogo con los otros.
Quizás la razón por la cual esta la lucha por la diferencia se mundializa en nuestros días se deba a que similares procesos políticos de subordinación y colonización fueron y son propagados desde Europa y Norteamérica sobre el resto del mundo. La emergencia de la llamada “política de la diferencia” tendría que ver por lo tanto no sólo con las reivindicaciones locales y regionales de grupos culturales específicos sino que estaría conectada también con el movimiento poscolonial y anti-imperialista mundial. De ahí, que en la consideración de las condiciones sobre el diálogo intercultural tenga que tomarse en cuenta tanto la especificidad cultural de los actores así como la historia mundial de las instituciones coloniales. La carga de racismo, discriminación y/o paternalismo que las elites y la sociedad no-indígena siguen depositando sobre las hombros de los pueblos originarios tienen su explicación en ese reparto original del poder en el nacimiento de numerosos países de América Latina, Asia y Africa.
En la historia particular de México, la exclusión de las instituciones propias, ―en su sentido cultural y antropológico, que no en el estatal positivista―, es decir los valores de justicia y bienestar, así como las formas de organización y participación de los pueblos indígenas, son parte intrínseca del proceso por el cual nuestro país se fue formando. Y ciertamente, merced del abandono y el desinterés por una parte, y de su fortaleza y resistencia por otra, las comunidades indígenas han sobrevivido a más de quinientos años de subordinación y exterminio.
La pregunta es si en las condiciones actuales en las que el Estado mexicano ha colocado las demandas indígenas ―sintetizadas luego de un proceso de reflexión y discusión en los Acuerdos de San Andrés Larráinzar― es posible seguir adelante con el diálogo intercultural. Es decir, si a partir del incumplimiento, por parte del actor más poderoso, de normas tomadas de común acuerdo entre representantes de dos sectores culturales y políticos (el Estado mexicano y los pueblos indígenas) ¿siguen estando presentes los valores necesarios para el diálogo: confianza, respeto y mutuo reconocimiento? La respuesta, desde mi punto de vista, y a la luz de lo expuesto con anterioridad, es NO.
El diálogo no es posible cuando frente a argumentos y razones que aspiran a resarcir a los pueblos indígenas por la explotación y la persecución de los siglos anteriores, el Estado y sus distintos poderes imponen la “sacralización de las instituciones” e insisten en el lenguaje de la nación “indivisible”. No es posible porque si después de negociar durante meses para tener esa base común de la que habla James Tully, los acuerdos no se respetan. Y no es posible porque amparados en el miedo a los Otros, a quien imaginan primitivos, atemporales e inmutables, los detentadores del poder de decidir políticamente sobre los destinos de estos Otros se niegan a reconocerlos como iguales.La democracia, entendida como participación real en instituciones significativas social y culturalmente para los distintos tipos de ciudadanos de una sociedad, parecería ser la condición necesaria para que se produjera el verdadero diálogo intercultural en nuestro país.

La Interculturalidad y sus Retos Políticos y Epistemológicos

El siguiente texto fue publicado en AQUÍ ESTAMOS, Boletín de Ex-Becarios Indígenas del IFP México, Año 1, No. 1, Julio-Diciembre de 2004, pp. 13-22.

PREAMBULO
El creciente protagonismo e influencia de los pueblos indígenas en la escena latinoamericana, así como a nivel mundial, está demandando cada vez con mayor fuerza la construcción de relaciones políticas y sociales más justas, demandas que de cierta forma se están conjugando en la formación de un nuevo proyecto humanista: el del respeto y la revaloración de la diversidad. Este proyecto político y cultural de los pueblos indígenas y sus organizaciones en América Latina suele ser llamado ‘interculturalidad’, el cuál es en sí mismo un término con diferentes connotaciones según el actor social que lo emplee y la región donde se use. Pero de manera general, la noción de ‘interculturalidad’ pretende transmitir la idea de que para que los derechos y las aspiraciones de pueblos y culturas diferentes —generalmente dominados, marginados o reprimidos— se cumplan, se necesita crear un nuevo marco de relaciones donde el reconocimiento y la satisfacción de las demandas del ‘Otro’, u ‘Otros’, subalterno(s) y excluido(s) sean alcanzados a través del diálogo entre iguales de los diferentes, donde priven el entendimiento mutuo y la inclusión.
La aparición de este nuevo proyecto humanista, el de la ‘interculturalidad’, es en parte el resultado del desarrollo de distintas luchas sociales que, durante la segunda mitad del siglo XX, reivindicaron el derecho a la diferencia, sea esta étnica, cultural, de género, u opción sexual. Estos ‘nuevos movimientos sociales’ han influido de manera importante en, y a su vez se han enriquecido de, la filosofía, la ciencia política, la antropología, la educación, las artes, e incluso, de las llamadas ciencias puras. [Fin de p. 13] En estos principios del siglo XXI la pregunta de ¿cómo podemos conciliar las diferencias humanas en sistemas sociales que, sin negar esta diversidad, permitan la convivencia pacífica y el entendimiento sobre bases comunes?, demanda respuestas urgentes. Sobre todo cuando los discursos que identifican la lucha política como expresión de la defensa de la ‘civilización’ en contra de la ‘barbarie’ se apoderan de los oídos, las mentes y las voluntades de los países del mundo y sus líderes.
En este breve artículo me gustaría reflexionar sobre los retos que la construcción de la ‘interculturalidad’ plantea a los movimientos indígenas de Latinoamérica, basándome en parte en lo que ha sido mi propia experiencia como antropólogo indígena, y en lo aprendido durante mi segunda etapa de formación académica en el Reino Unido, con el apoyo de la Fundación Ford y de CONACYT.

IDENTIDADES HÍBRIDAS Y DECISIONES
Desde mi punto de vista, uno de los aspectos más interesantes del proyecto de la ‘interculturalidad’ es el escenario social y el momento epistemológico en el que nace. El contexto en el que se desarrolla la propuesta de diálogo intercultural es uno en el cuál se insiste, cada vez con mayor énfasis, en que todas las culturas son híbridas. A continuación me gustaría compartir una serie de consideraciones sobre como este peculiar momento en la historia del pensamiento social, el de la llamada ‘posmodernidad’, influye en la forma en que se forma en mí la identidad de antropólogo indígena en el contexto social y cultural del estado de Yucatán.
Para mí, haber nacido y crecido en Ticul, una pequeña ‘ciudad indígena’(1) , me ha ubicado en un cierto ‘lugar’ y me ha otorgado una cierta ‘persona’, ambos de naturaleza híbrida en varios sentidos. Sin entrar en detalles, diré que mi lugar de origen continúa siendo indígena pese a las múltiples influencias y los distintos proyectos individuales y colectivos que en los últimos cincuenta años han tratado de cambiar su manera de pensar y de actuar. Al mismo tiempo, mis padres pertenecieron a una generación que veía en la educación y en el abandono de ciertos rasgos culturales, como la lengua indígena, una forma de ascenso social y superación personal. Sin embargo, siendo ellos hijos y nietos de campesinos mayas, junto con el gusto por el estudio supieron enseñarme el amor por la tierra y la naturaleza, la solidaridad con los desfavorecidos, la correspondencia en las relaciones sociales, la capacidad de indignación ante la injusticia, y el interés por aprender de mi propia historia y de la de mis antepasados. [Fin de p. 14]
De esta forma, mi niñez y mi adolescencia estuvieron marcadas por la transformación de mi comunidad en algo nuevo, que no era ‘indígena’ en un sentido convencional, pero que tampoco era eso otro ‘moderno’ o ‘indiferenciado’ que otros, entre ellos el antropólogo Richard Thompson en su libro ‘Aires de Progreso’ (1974) (2), hubieran pronosticado. Es por eso que mi identidad, como la del lugar en el que nací y crecí, puede definirse como una identidad ‘híbrida’, una que se alimenta de la profundidad y vitalidad de la cultura maya, la cultura de mis abuelos, pero transformada y enriquecida por otras culturas conocidas y aprendidas en las aulas y en los medios. No deja de ser, sin embargo, una identidad elegida. Con esto quiero decir que otras personas con los mismos antecedentes y nacidas en las mismas circunstancias, compañeros míos de la escuela, amigos del barrio, han elegido generalmente identificarse como ‘no indígenas’. La suya es, sin duda, también una identidad híbrida, pero ésta ha sido articulada adoptando un marco de interpretación que ve en lo ‘indígena’ atraso, y en la negación de esta identidad el principio de la ‘superación’ y el ‘desarrollo’.
En cierta forma, aunque no en los mismos términos, esta personal elección semeja las decisiones de otros sujetos sociales quienes han decidido relacionarse con otros actores afirmándose como seres humanos de la misma valía pero con modos de vida e historias diferentes —al así hacerlo, enfrentando la discriminación. También es cierto que las condiciones objetivas en las que otras personas indígenas se encuentran les han obligado más que permitido identificarse con la libertad y la dignidad que le debiera ser garantizado a todo ser humano. A ellos, en cierta forma, sólo les quedaría el asumir el estigma de ser los ‘pobres’, los ‘marginados’, los ‘atrasados’, que es como generalmente se nos identifica a los indígenas. Es entonces cuando la auto-adscripción a una identidad devaluada, a una subjetividad colonizada y maltrecha, se convierte en una decisión política; esto es, para decirlo con el teórico argentino Walter Mignolo (2000; 2003), una opción que re-articula las identidades desde una perspectiva subalterna a lo largo de las fronteras marcadas por la diferencia colonial.
El reflexionar sobre mi historia social y mis opciones personales es una forma de dar sentido e intención a mi trabajo e identidad como profesional [Fin de p. 15] indígena en un contexto tan cambiante. Durante mis años de formación universitaria, estos antecedentes me llevaron a vincularme con distintas iniciativas que buscaban cambiar los términos injustos sobre los que la sociedad yucateca está basada, a través de la investigación-acción, el trabajo comunitario y la participación política. Estos años me sirvieron para ahondar el conocimiento y la solidaridad con las distintas experiencias que responden a la herencia cultural compartida del pueblo maya yucateco. Me ayudaron a darle un sentido práctico y una dimensión activa a mi identidad como antropólogo indígena, y sobre todo, me pusieron en contacto con otros hombres y mujeres que trabajaban y luchaban por construir relaciones sociales y económicas más justas. Las experiencias de estos años (casi ocho, en total) me permitirían después reincorporarme a la vida académica con el deseo de continuar mi compromiso político y social, y seguir contribuyendo a la descolonización de las subjetividades personales y colectivas, y a la construcción de proyectos de autonomía y sustentabilidad de los pueblos y organizaciones indígenas de la Península de Yucatán.

APRENDIENDO Y DESAPRENDIENDO AL OTRO LADO DEL ATLÁNTICO
La cuestión de la ‘interculturalidad’ fue adquiriendo un lugar importante dentro de los proyectos diversos con los que decidí vincularme en mi región: uno de ellos, el de la formación de una Universidad Campesina e Indígena. En cierta forma, y como he venido proponiendo durante esta segunda etapa de mi formación académica en el Reino Unido, ha sido este antecedente personal y social como profesional indígena, lo que orienta mi búsqueda teórica. Las dificultades encontradas en la construcción de ‘vidas mejores’ (ma’alob kuxtalo’ob) durante mi vinculación con el trabajo de organizaciones no gubernamentales y organizaciones sociales indígenas han sido una guía para repensar la manera en que juntos, indígenas y no-indígenas en Yucatán, iniciamos la reflexión y movimiento hacia un ‘auténtico diálogo intercultural’. A la distancia, he llegado a la conclusión de que lo que al mis-[Fin de p. 16]mo tiempo conduce y limita los cambios en este aspecto es una compleja amalgama de relaciones y representaciones sociales basadas en diferencias culturales reales y fuertes desigualdades sociales.
Al revisar mi experiencia bajo la luz de los recientes enfoques en antropología, acerca de la formación de la identidad y el conocimiento indígena, me he topado con que existen ciertas dificultades en el empleo de estos enfoques para la construcción de la ‘interculturalidad’ desde una perspectiva indígena. Una de estas limitaciones reside en el seguimiento de una estrategia que presenta las identidades indígenas como ‘construidas’ o ‘imaginadas’, lo cuál en ciertos momentos conduce a verlas como carentes de contenido ‘real’, o ‘artificiales’. Esta forma de analizar las identidades, conocida como ‘teoría constructivista’, aunque basada en un inicial movimiento intelectual liberador (por medio del cual se criticaban las representaciones esencialistas y reduccionistas, propias de la antropología y las ciencias sociales coloniales), está sirviendo para desautorizar las demandas de reconocimiento y respeto a la auto-determinación de los pueblos indígenas (un interesante análisis de estos problemas teóricos se encuentra en Fischer, 1999). El problema parece difícil de resolver, especialmente, cuando una fuerte tendencia entre algunos intelectuales indígenas y no-indígenas insiste en presentar la identidad de estas comunidades originarias como realidades sociales homogéneas, continuas, y ‘esencialmente’ distintas, suspendidas en un tiempo ahistórico donde básicamente poco o nada ha cambiado desde los tiempos previos a la llegada de los españoles. Desde luego, esta representación de la naturaleza empíricamente distinta de los pueblos indígenas, poca justicia le hace a su histórica capacidad de cambio y adaptación.
Parte de lo aprendido en estos dos últimos años, es que nuevas herramientas teóricas son necesarias para abordar el reto de una ‘interculturalidad democrática’ construida a partir de los proyectos de autonomía y sustentabilidad de los pueblos indígena. Esto requiere, desde mi punto de vista, entender la condición híbrida de nuestras identidades y nuestras comunidades, lo cual nos llevaría a reconocer la creativa y rebelde ‘modernidad’ de las ‘tradiciones’ indígenas, pero también el ‘tradicionalismo’ de las instituciones sociales ‘modernas’, entre éstas, la ciencia misma. Esto es lo que, en el contexto de otros movimientos indígenas, como el de las ‘Primeras Naciones’ de Canadá y el maorí de Nueva Zelanda, se conoce como la deconstrucción del eurocentrismo de las ciencias sociales y sus metodologías, la descolonización del conocimiento científico (ver, por ejemplo, Smith, 1999; y Battiste and Henderson, 2000). Así un posible marco de referencia podría nacer de la conjugación de las epistemologías de los pueblos indígenas con la crítica poscolonial que está siendo articulada en distintas instituciones académicas, sobre todo, del llamado Tercer Mundo (en el caso de Latinoamérica, dos obras importantes son Lander, 2000; y Walsh, et al., 2002).
Las teorías constructivistas sobre las identidades étnicas pasan por alto el hecho de que, además de los procesos de reproducción social y ma-[Fin de p. 17]terial; y de re-creación ‘consciente’ de la comunidad y la ‘tradición’, los movimientos y las organizaciones indígenas y no-índígenas juegan un papel importante en la rearticulación de la subjetividad del indio, es decir, en la adquisición de una nueva dignidad, de una nueva voz (tumben t’aan, que también podría interpretarse como ‘nuevo poder’ en maya yucateco) que estriba en recuperar el orgullo y la confianza perdidos debido a las múltiples colonizaciones. Esta nueva ‘subjetividad’ (identidad) es política (Walsh, 2002) y se construye en la defensa de la tierra, del maíz, de la fiesta, de la medicina, de la lengua, de la integridad comunitaria, y de los proyectos productivos que aspiran a generar riqueza para hombres y mujeres sin empobrecer a la naturaleza.
Los espacios académicos para embarcarse en este tipo de re –creación teórica y re-conocimiento de las epistemologías indígenas (en el sentido de reconocer su validez y aportación, pero también en el sentido de volver a examinarlas y pensarlas) parecen paradójicamente mejor dispuestos en los antiguos países coloniales, en este caso, el Reino Unido. Vista a través de los dos años de experiencia en la Universidad de Sussex, me parece que la antropología británica se encuentra en un momento importante de definiciones y de toma de posición respecto a la herencia colonial e imperialista que innegablemente tiene. Un aspecto predominante de la antropología en el Reino Unido es su orientación auto-reflexiva y su reconocimiento de que todo esfuerzo científico, especialmente en el área de las ciencias sociales, demanda una definición política. La apertura al compromiso social y político, al tiempo que demanda conciencia sobre las implicaciones, no niega la posibilidad de que una ciencia ‘partisana’ pueda, sin embargo, ser una ciencia empíricamente válida. En ese sentido, me parece, la antropología británica se encuentra en una búsqueda por recuperar el lugar de la evidencia empírica en las ciencias sociales sin renunciar a la subjetividad y el posicionamiento político del (de la) investigador(a), lo cual la sitúa en un momento bastante distinto al de la antropología mexicana y yucateca.
Sin embargo, la experiencia académica vivida en este país, también me servido para reconocer la calidad del trabajo científico y de la investigación social en nuestro país. De cualquier forma, no deja de ser irónico que teniendo tanto que ofrecer al mundo, la ciencia mexicana siga activamente trabajando en su propia ‘provincialización’, la cual le impide reconocerse como un ‘sitio legítimo’ de producción teórica, como consecuencia de un acendrado eurocentrismo. La mala calidad de la educación en México no es inevitable. Es sólo que para superar sus limitaciones la educación y la ciencia mexicanas necesitan redefinir sus prioridades, afinar el proyecto, y entrar en diálogo con las epistemologías que han sido tradicionalmente subordinadas y negadas. La educación y la ciencia de nuestro país necesitan reconocer que institucionalmente forman parte de un legado colonial eurocéntrico que sigue afectando no sólo nuestra po-[Fin de p. 18]-sición en el contexto global sino, sobre todo, la manera en que nos relacionamos y reconocemos internamente como un país diverso.

EL IFP EN MEXICO Y SUS OPORTUNIDADES PARA LA INTERCULTURALIDAD
Haber sido seleccionado como becario por el Programa Internacional de Becas para Estudiantes Indígenas (IFP) en México, tiene también una serie de implicaciones sobre las que me gustaría reflexionar. En principio me parece que expresa una serie de opciones tanto de la institución internacional, Fundación Ford, como de la institución nacional asociada, CIESAS, sobre el valor y la aportación de las identidades indígenas para el desarrollo de nuestro país, particularmente en un momento en que lo indígena se convierte en un referente obligado en la definición de las políticas públicas en el ámbito global. Una forma específica en la que este programa ha influido en mi proceso de formación como profesional indígena es al haber permitido que mi experiencia en el campo y con las organizaciones de base con las que participo pudiera ser expresada y compartida en otros espacios de reflexión académica y política. Como parte del ‘eurocentrismo’ que permea la educación y la ciencia en México, el trabajo comunitario y la investigación-acción carecen de reconocimiento como ‘actividades académicas’, o como ‘trabajo científico’ propio. En particular en el área de la antropología, la investigación aplicada y su marco teórico de referencia se encuentran subdesarrollados y son vistos con cierto menosprecio por quienes se consideran haciendo ‘ciencia pura’. Es por eso, que la selección de becarios indígenas a partir, no sólo de la presencia de características socio-culturales como el lugar de nacimiento y el conocimiento de la lengua, sino sobre todo a partir de su práctica y compromiso comunitarios, me parece una elección crítica que, hasta cierto punto, propone un nueva manera de definir la identidad indígena. Ya que como expresara Marco Castillo, amigo y colaborador de la Universidad Campesina e Indígena, la identidad étnica no sólo se define en función del ‘pasado’, sino que cada vez se hace más clara en los proyectos de ‘futuro’. Esto quiere decir, que mientras observar la ‘tradición’ y conocer la historia siguen siendo importantes para la auto-identificación de nuestros pueblos y comunidades, la lucha por construir formas de relación más justas y democráticas con la sociedad nacional ha pasado también a formar parte importante de lo que significa ser ‘indígena’ en nuestros días.
Otros medios a través de los cuales la experiencia como becario del PIBI ha contribuido a confirmar y fortalecer mi apuesta por el reconocimiento de las diferencias y la construcción de la interculturalidad, han sido los eventos internacionales y la comunicación con luchadores y luchadoras sociales de otros países que ha sido posible gracias a eventos como los Institutos de Liderazgo para la Justicia Social (LSJ, por sus siglas en inglés), organizados por la Fundación Ford y otras entida-[Fin de p. 19]-des internacionales (3). Si el primer apoyo y voto de confianza en mi habilidad de establecer relaciones interculturales provino del otorgamiento de la beca para estudiar en el Reino Unido, los LSJ me ayudaron a poner en práctica las habilidades para mediar y comunicarme a través de lenguas y culturas distintas.
Una reflexión final sobre la valoración de esta experiencia es que se necesita mucho más que una formación como activista indígena y como profesional comunitario para que las oportunidades que el PIBI otorga a sus becarios se conviertan en ganancias personales y sociales en la construcción de una nueva ‘interculturalidad’. Lo que también se requiere es tener la disposición para extender mi entendimiento de los problemas y las soluciones hacia la inclusión de otros entendimientos; en otras palabras, para tender puentes entre mis necesidades y elecciones, y las de otras personas que pueden estar buscando lo mismo a través de otros medios. Desafortunadamente, esto es más fácil de decir que de hacer, y la realidad de nuestro trabajo y de nuestras opciones políticas, a veces nos llevan a enfrentarnos unos con otros. Como expresara Mvusy Songelwa, becaria sudafricana de la Fundación Ford durante el 4to. LSJ en Oaxaca, todas las teorías sobre multiculturalidad y diversidad se vuelven inútiles sin un componente básico, éste es la disposición por aprender y entender a los “Otros” y “Otras” a través del diálogo.

UN SALUDO Y UNA INVITACIÓN AL DIÁLOGO
Para concluir con estas reflexiones me gustaría agregar que, desde luego, el establecimiento de diálogos interculturales implica mucho más que el idealista (uno pudiera decir) deseo abstracto entender la realidad y las aspiraciones de los “Otros” y “Otras”. Mi experiencia personal y la reflexión teórica desarrollada a partir de ésta me sugieren que esta ‘interculturalidad’ necesariamente requiere asumir un ‘lugar’ y una identidad, así como tomar partido frente a la injusticia y comprometerse con la transformación social. Esto no quiere decir que todo aquél que no se sienta ‘indígena’ en la misma forma en que yo me siento indígena, o que no comparta mi marco teórico y mi interpretación de la realidad no merezca un lugar en este diálogo. Lo que se necesita es, si se quiere, la superación de lo que el filósofo indo-alemán Ram Adhar Mall (2000) llama la doble ficción de la identidad total y la diferencia total. La superación de ambas ficciones nos conduciría en primera instancia al establecimiento de un terreno común desde donde iniciar múltiples conversaciones con la mirada puesta en lo que nos hace diferentes y comunes. Este terreno común es uno donde el conflicto no desaparece sino que en-[Fin de p. 20]-cuentra un lugar donde resolverse a partir del mutuo reconocimiento como iguales. El impulso inicial necesario se encuentra en el deseo de diálogo y en el desmantelamiento de las relaciones de opresión que las estructuras sociales y epistemológicas representan para los pueblos subordinados.
Con estos pensamientos saludo a mis hermanos y hermanas indígenas del PIBI, recordando lo que hemos compartido y las conversaciones interminables en las que nos hemos enzarzado. Estos representan, sin duda, momentos importantes que han contribuido a fortalecer mi compromiso y mi esperanza en que, algún día, nuestro país y sus ciudadanos podremos mirarnos en nuestras diferencias como una nación de los varios pueblos, y avanzar juntos hacia la justicia, la democracia y la libertad. [Fin de p. 21]

NOTAS
1. Sin entrar de lleno en la continua y aparentemente interminable discusión de lo que es ‘indígena’ y lo que no en Yucatán, me permito introducir esta definición para mi lugar de nacimiento, donde el 90% de su población era indígena y un poco más del 50% hablaba Maya Yucateco en 2000, de acuerdo con estimaciones de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI, 2002).
2. Thompson hizo trabajo etnográfico en Ticul durante la segunda mitad de la década de los sesentas acerca de las categorías étnicas y los procesos de cambio social que tenían lugar en esa época. Parte de sus predicciones es que los marcadores y rasgos étnicos (como la lengua, la forma de vestir, las categorías “mestizos” y “catrines”) usados por los ticuleños en sus relaciones cotidianas para diferenciarse, desaparecerían en el transcurso de los años por venir como resultado de la propagación de nuevas formas de pensar y nuevos estilos de vida, y donde las diferencias serían más bien determinadas por la clase social más que por la cultura. Más de treinta años después, mi parecer es que la jerarquización de los sujetos sociales en función de la cultura sigue funcionando, si bien ciertas formas de auto-identificación que Thompson distinguió en su trabajo han cambiado aparentemente.
3. En estas reuniones internacionales, los becarios y becarias del Programa Internacional de Becas de la Fundación Ford se reúnen para intercambiar experiencias y discutir sus diferentes agendas de trabajo por la justicia social. Hasta la fecha (octubre de 2004) se han realizado siete LSJ en distintos países del mundo, como Estados Unidos, Holanda, México y Tailandia.

REFERENCIAS

Battiste, Marie y Henderson, James (2000). Protecting Indigenous Knowledge and Heritage. A Global Challenge. Saskatoon, Saskatchewan, Canada: Purich Publishing Ltd.

CDI (2002). Indicadores socioeconómicos de los pueblos indígenas de México. Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. [Septiembre de 2004]

Fischer, Edward F. (1999). "Cultural Logic and Maya Identity; Rethinking Constructivism and Essentialism." Current Anthropology 40 (4):473-499.

Lander, Edgardo, ed. (2000). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.

Mall, Ram Adhar (2000). Intercultural philosophy. Lanham, Boulder, New York, Oxford: Rowman and Littlefiel Publishers, Inc.

Mignolo, Walter (2003). Historias Locales/Diseños Globales: Ensayos sobre los legados coloniales, los conocimientos subalternos y el pensamiento de frontera. Madrid: Akal.

------ (2000). Local Histories/Global Designs; Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Smith, Linda Tuhiwai (1999). Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples London and New York, Dunedin: Zed Books, University of Otago Press.

Thompson, Richard (1974). Aires de progreso. Cambio social en un pueblo maya de Yucatán. Mexico: Instituto Nacional Indigenista.

Walsh, Catherine (2002). "La re-articulación de subjetividades políticas y diferencia colonial en Ecuador: reflexiones sobre el capitalismo y las geopolíticas del conocimiento." en Walsh, C., et al. (ed.); Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino. Quito: UASB, Abya-Yala, pp. 175-214.

Walsh, Catherine, et al., ed. (2002). Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino. Quito: UASB, Abya-Yala.

[Fin de p. 22]