Ser un Aj Kaanbal Miatsil (primera parte)

Si bien la expresión "aj kaanbal miatsil" pretende ser una aportación de mi parte al idioma maya yucateco, también me sirvo de ella para significar la idea de "antropólogo maya", que desde mi punto de vista tendría que ser algo más que "un antropólogo que hable maya". Pero vayamos por partes.
Podríamos empezar discutiendo la traducción literal de aj kaanbal miatsil, que sería (de acuerdo con mi propia exploración lingüística): "el que aprende de los trabajos". Esta traducción la hago partir de un señalamiento hecho en un taller del proyecto UCI-Red en Blanca Flor, Quintana Roo, por parte de un apreciable amigo, el lingüista maya Fidencio Briceño Chel, quien señaló que la palabra "miatsil" proviene de "meyaj", es decir "trabajo". De ahí "meyajtsil", que podríamos interpretar como conjunto de trabajos o actividades y de donde luego vendría la contracción "miatsil", que entre los escritores y lingüistas mayas contemporáneos se traduce generalmente como "cultura". Se podría decir entonces que el concepto, o más bien, la noción de "cultura" que tenemos a nuestra disposición en la lengua maya yucateca, "reduce" ésta a su carácter de práctica cotidiana, de práctica laboral concreta, lo cual podría conducirnos al equívoco de pensar que esto indica una comprensión limitada y demasiado "materialista" de la "cultura" (como si el viejo Marx hubiera influido sobre los mayas de la preconquista). Sin embargo conviene aclarar que entre los hablantes contemporáneos del maya yucateco, la noción de "meyaj", si bien está fuertemente asociado con el trabajo físico y la relación social con la naturaleza ―principalmente a través de la milpa―, también alude al conjunto de prácticas ceremoniales que contribuyen a que ese vínculo con lo natural y con lo social antepasado sea propicio y fructífero. Así, por "meyaj" también debemos entender las distintas ceremonias que están a cargo del "Aj Meen", o "J-Meen", es decir, "el que hace, el que trabaja", y quien en los rituales es visto como alguien que realiza un "trabajo", sí, pero uno que es profundamente simbólico, material y social al mismo tiempo (valga la diferenciación, que en realidad sería ajena al pensamiento maya). Los sabios mayas, de acuerdo con trabajos arqueológicos, históricos y lingüisticos, eran conocidos en el tiempo prehispánico como los Aj Miatso'ob, por lo cual también "miatsil" se interpreta como filosofía o sabiduría, como en el caso del Diccionario Español-Maya del Mtro. Javier Gómez Navarrete. Y aunque la pregunta resulte tal vez un tanto ociosa, convendría cuestionarse hasta que punto la traducción de "meyaj" como "trabajo", y/o "trabajoso" (algunos señalan una etimología pesarosa en la variante colonial de "meenyaj": ¿lo que provoca dolor?) no constituye una reducción a su significado de síntesis del conocimiento y la práctica que probablemente tendría en tiempos precolombinos.
En nuestros tiempos la noción "miatsil", aunque tendría que ser "re-conocida" (algunos dirían "re-construida") por los propios mayas, me resulta provocadora para pensar acerca de la compleja realidad de la “cultura” maya, es decir, de las prácticas sociales, las representaciones y los proyectos culturales de las comunidades que descienden de aquellas que habitaban la Península de Yucatán antes de la llegada de los europeos. El debate actual sobre lo “maya” tendría en mi opinión que incorporar y discutir esta noción “miatsil”, así como otras muchas de las vivencias y razonamientos de estos mismos pueblos.
Aquí es donde me gustaría además introducir la idea del “aj kaanbal” (en masculino) y claro de la “ix kaanbal” (en femenino). He hecho esta particular elección al tratar de expresar la idea de “antropólogo(a) maya” para resaltar lo que considero importante en la relación de un(a) profesional y/o investigador(a) de este tipo con el “miatsil” de las comunidades.
Los verbos o términos “xook” y “kaanbal” en maya yucateco pueden traducirse comúnmente como “estudiar”. Sin embargo, “xook” se refiere a la capacidad de leer y de contar, mientras que “kaanbal” de refiere a la capacidad de “aprender”. Por lo tanto si bien “aj xook”, e “ix xook” son expresiones válidas para referirse a los y las estudiantes, lo mismo que “aj kaanbal”, e “ix kaanbal”, son éstas últimas expresiones las que encierran una mayor diversidad de significados entre los cuáles se encuentra la idea de “aprendiz”, de “el que aprende”. (Continuará)

Mexico: Interculturalidad y Democracia

El término “interculturalidad” evoca en quienes lo escuchan distintos sentidos y aspiraciones. Generalmente en los medios se emplea como sinónimo de entrecruzamiento de culturas, diálogo entre culturas diferentes, existencia de dos o más culturas en una misma sociedad, por mencionar sólo algunas ideas. Sin embargo, la noción de “interculturalidad” o “diálogo intercultural” viene siendo debatida con variada intensidad y consenso desde hace algunos años, sobre todo en los campos de la filosofía, la antropología y los estudios culturales. En estas áreas del quehacer humano, la “interculturalidad” se entiende como un proyecto humanista que tendría que contribuir a desarrollar el potencial de la diversidad, tratando de evitar conflictos de naturaleza étnica y/o cultural. Al intentar esto, el debate sobre la interculturalidad abreva en las luchas de distintos grupos humanos, que en el pasado reciente han hecho oír su voz en demanda del respeto a su ser diferente, tanto desde los movimientos sociales como desde la academia. Entre estos grupos podríamos considerar, además de los pueblos indígenas, a las mujeres, los y las homosexuales, los y las ambientalistas, así como a nuevos movimientos religiosos. Al cuestionar la monoculturalidad de las instituciones sociales y políticas en distintos países del orbe, estos grupos se han convertido en sujetos sociales que ofrecen alternativas de sociedad y de pensamiento al mundo. Dentro de esta línea de desarrollo, propia de la cuestión intercultural, lo meramente “cultural” se transforma inevitablemente en “político”, y si se me permite, también “epistemológico” (pero esa es una idea que desarrollaré en otra conversación).
La derivación de lo “cultural” hacia lo “político” se debe, en parte, a las dificultades para entender y explicar las diferencias culturales simplemente como resultado de la existencia de distintos idiomas, tradiciones o costumbres. En efecto, el debate intercultural trata de rebasar esta visión tan precaria de lo “cultural” y se adentra en las formas distintas de construir, representar y reproducir el mundo social y natural. En esta idea de “cultura” como construcción se cifra la agencia distinta que personas y grupos como los pueblos indígenas poseen y que demanda formas de relación diferentes con la sociedad hegemónica, llámese esta “occidental”, “mestiza”, o “nacional”.
Por construcción, cabe aclarar, no se quiere decir invento, ficción, o ahistoricidad. Lo que se quiere significar es la forma activa y creativa con la que distintos sujetos, individuales o colectivos, dan continuidad a su legado histórico de resistencia y utopía. Por construcción también se quiere significar, que las formas de vida y valores distintivos de un grupo o sociedad, no sólo constituyen variantes de una misma realidad sino que de hecho significan maneras diferentes de percibir lo real, y que cobran sentido en la práctica colectiva.
Lo que es importante destacar es que el sentido que adquieren las relaciones sociales entre grupos culturales distintos tiene mucho que ver con la manera en que las formas de construcción de lo social son tomadas en cuenta dentro de la interacción. Y también que cuando nuevas formas de organizar lo social y lo político aparecen en una sociedad o grupo cultural, estas sólo adquieren significado en tanto pueden ser apropiadas, es decir, controladas y usadas para reproducir una cierta visión del mundo.
Dentro de la historia de lucha de los distintos pueblos y grupos culturales en el mundo se produce además un fenómeno no previsto con anterioridad. Y es que mientras que en el fragor de la contienda política se defienden muchas veces los valores de lo local, de lo histórico, y de la tradición, al mismo tiempo se retoman estrategias y formas de organización de otros pueblos involucrados en luchas similares, rebasando de esta forma precisamente lo local o tradicional, y así “mundializándose” ― que no “globalizándose ― la mirada particular de los pueblos. Paradójicamente entonces dentro de la defensa de lo local se va generando una mirada que abarca lo mundial y que prepara mejor a los actores sociales para el diálogo con los otros.
Quizás la razón por la cual esta la lucha por la diferencia se mundializa en nuestros días se deba a que similares procesos políticos de subordinación y colonización fueron y son propagados desde Europa y Norteamérica sobre el resto del mundo. La emergencia de la llamada “política de la diferencia” tendría que ver por lo tanto no sólo con las reivindicaciones locales y regionales de grupos culturales específicos sino que estaría conectada también con el movimiento poscolonial y anti-imperialista mundial. De ahí, que en la consideración de las condiciones sobre el diálogo intercultural tenga que tomarse en cuenta tanto la especificidad cultural de los actores así como la historia mundial de las instituciones coloniales. La carga de racismo, discriminación y/o paternalismo que las elites y la sociedad no-indígena siguen depositando sobre las hombros de los pueblos originarios tienen su explicación en ese reparto original del poder en el nacimiento de numerosos países de América Latina, Asia y Africa.
En la historia particular de México, la exclusión de las instituciones propias, ―en su sentido cultural y antropológico, que no en el estatal positivista―, es decir los valores de justicia y bienestar, así como las formas de organización y participación de los pueblos indígenas, son parte intrínseca del proceso por el cual nuestro país se fue formando. Y ciertamente, merced del abandono y el desinterés por una parte, y de su fortaleza y resistencia por otra, las comunidades indígenas han sobrevivido a más de quinientos años de subordinación y exterminio.
La pregunta es si en las condiciones actuales en las que el Estado mexicano ha colocado las demandas indígenas ―sintetizadas luego de un proceso de reflexión y discusión en los Acuerdos de San Andrés Larráinzar― es posible seguir adelante con el diálogo intercultural. Es decir, si a partir del incumplimiento, por parte del actor más poderoso, de normas tomadas de común acuerdo entre representantes de dos sectores culturales y políticos (el Estado mexicano y los pueblos indígenas) ¿siguen estando presentes los valores necesarios para el diálogo: confianza, respeto y mutuo reconocimiento? La respuesta, desde mi punto de vista, y a la luz de lo expuesto con anterioridad, es NO.
El diálogo no es posible cuando frente a argumentos y razones que aspiran a resarcir a los pueblos indígenas por la explotación y la persecución de los siglos anteriores, el Estado y sus distintos poderes imponen la “sacralización de las instituciones” e insisten en el lenguaje de la nación “indivisible”. No es posible porque si después de negociar durante meses para tener esa base común de la que habla James Tully, los acuerdos no se respetan. Y no es posible porque amparados en el miedo a los Otros, a quien imaginan primitivos, atemporales e inmutables, los detentadores del poder de decidir políticamente sobre los destinos de estos Otros se niegan a reconocerlos como iguales.La democracia, entendida como participación real en instituciones significativas social y culturalmente para los distintos tipos de ciudadanos de una sociedad, parecería ser la condición necesaria para que se produjera el verdadero diálogo intercultural en nuestro país.

La Interculturalidad y sus Retos Políticos y Epistemológicos

El siguiente texto fue publicado en AQUÍ ESTAMOS, Boletín de Ex-Becarios Indígenas del IFP México, Año 1, No. 1, Julio-Diciembre de 2004, pp. 13-22.

PREAMBULO
El creciente protagonismo e influencia de los pueblos indígenas en la escena latinoamericana, así como a nivel mundial, está demandando cada vez con mayor fuerza la construcción de relaciones políticas y sociales más justas, demandas que de cierta forma se están conjugando en la formación de un nuevo proyecto humanista: el del respeto y la revaloración de la diversidad. Este proyecto político y cultural de los pueblos indígenas y sus organizaciones en América Latina suele ser llamado ‘interculturalidad’, el cuál es en sí mismo un término con diferentes connotaciones según el actor social que lo emplee y la región donde se use. Pero de manera general, la noción de ‘interculturalidad’ pretende transmitir la idea de que para que los derechos y las aspiraciones de pueblos y culturas diferentes —generalmente dominados, marginados o reprimidos— se cumplan, se necesita crear un nuevo marco de relaciones donde el reconocimiento y la satisfacción de las demandas del ‘Otro’, u ‘Otros’, subalterno(s) y excluido(s) sean alcanzados a través del diálogo entre iguales de los diferentes, donde priven el entendimiento mutuo y la inclusión.
La aparición de este nuevo proyecto humanista, el de la ‘interculturalidad’, es en parte el resultado del desarrollo de distintas luchas sociales que, durante la segunda mitad del siglo XX, reivindicaron el derecho a la diferencia, sea esta étnica, cultural, de género, u opción sexual. Estos ‘nuevos movimientos sociales’ han influido de manera importante en, y a su vez se han enriquecido de, la filosofía, la ciencia política, la antropología, la educación, las artes, e incluso, de las llamadas ciencias puras. [Fin de p. 13] En estos principios del siglo XXI la pregunta de ¿cómo podemos conciliar las diferencias humanas en sistemas sociales que, sin negar esta diversidad, permitan la convivencia pacífica y el entendimiento sobre bases comunes?, demanda respuestas urgentes. Sobre todo cuando los discursos que identifican la lucha política como expresión de la defensa de la ‘civilización’ en contra de la ‘barbarie’ se apoderan de los oídos, las mentes y las voluntades de los países del mundo y sus líderes.
En este breve artículo me gustaría reflexionar sobre los retos que la construcción de la ‘interculturalidad’ plantea a los movimientos indígenas de Latinoamérica, basándome en parte en lo que ha sido mi propia experiencia como antropólogo indígena, y en lo aprendido durante mi segunda etapa de formación académica en el Reino Unido, con el apoyo de la Fundación Ford y de CONACYT.

IDENTIDADES HÍBRIDAS Y DECISIONES
Desde mi punto de vista, uno de los aspectos más interesantes del proyecto de la ‘interculturalidad’ es el escenario social y el momento epistemológico en el que nace. El contexto en el que se desarrolla la propuesta de diálogo intercultural es uno en el cuál se insiste, cada vez con mayor énfasis, en que todas las culturas son híbridas. A continuación me gustaría compartir una serie de consideraciones sobre como este peculiar momento en la historia del pensamiento social, el de la llamada ‘posmodernidad’, influye en la forma en que se forma en mí la identidad de antropólogo indígena en el contexto social y cultural del estado de Yucatán.
Para mí, haber nacido y crecido en Ticul, una pequeña ‘ciudad indígena’(1) , me ha ubicado en un cierto ‘lugar’ y me ha otorgado una cierta ‘persona’, ambos de naturaleza híbrida en varios sentidos. Sin entrar en detalles, diré que mi lugar de origen continúa siendo indígena pese a las múltiples influencias y los distintos proyectos individuales y colectivos que en los últimos cincuenta años han tratado de cambiar su manera de pensar y de actuar. Al mismo tiempo, mis padres pertenecieron a una generación que veía en la educación y en el abandono de ciertos rasgos culturales, como la lengua indígena, una forma de ascenso social y superación personal. Sin embargo, siendo ellos hijos y nietos de campesinos mayas, junto con el gusto por el estudio supieron enseñarme el amor por la tierra y la naturaleza, la solidaridad con los desfavorecidos, la correspondencia en las relaciones sociales, la capacidad de indignación ante la injusticia, y el interés por aprender de mi propia historia y de la de mis antepasados. [Fin de p. 14]
De esta forma, mi niñez y mi adolescencia estuvieron marcadas por la transformación de mi comunidad en algo nuevo, que no era ‘indígena’ en un sentido convencional, pero que tampoco era eso otro ‘moderno’ o ‘indiferenciado’ que otros, entre ellos el antropólogo Richard Thompson en su libro ‘Aires de Progreso’ (1974) (2), hubieran pronosticado. Es por eso que mi identidad, como la del lugar en el que nací y crecí, puede definirse como una identidad ‘híbrida’, una que se alimenta de la profundidad y vitalidad de la cultura maya, la cultura de mis abuelos, pero transformada y enriquecida por otras culturas conocidas y aprendidas en las aulas y en los medios. No deja de ser, sin embargo, una identidad elegida. Con esto quiero decir que otras personas con los mismos antecedentes y nacidas en las mismas circunstancias, compañeros míos de la escuela, amigos del barrio, han elegido generalmente identificarse como ‘no indígenas’. La suya es, sin duda, también una identidad híbrida, pero ésta ha sido articulada adoptando un marco de interpretación que ve en lo ‘indígena’ atraso, y en la negación de esta identidad el principio de la ‘superación’ y el ‘desarrollo’.
En cierta forma, aunque no en los mismos términos, esta personal elección semeja las decisiones de otros sujetos sociales quienes han decidido relacionarse con otros actores afirmándose como seres humanos de la misma valía pero con modos de vida e historias diferentes —al así hacerlo, enfrentando la discriminación. También es cierto que las condiciones objetivas en las que otras personas indígenas se encuentran les han obligado más que permitido identificarse con la libertad y la dignidad que le debiera ser garantizado a todo ser humano. A ellos, en cierta forma, sólo les quedaría el asumir el estigma de ser los ‘pobres’, los ‘marginados’, los ‘atrasados’, que es como generalmente se nos identifica a los indígenas. Es entonces cuando la auto-adscripción a una identidad devaluada, a una subjetividad colonizada y maltrecha, se convierte en una decisión política; esto es, para decirlo con el teórico argentino Walter Mignolo (2000; 2003), una opción que re-articula las identidades desde una perspectiva subalterna a lo largo de las fronteras marcadas por la diferencia colonial.
El reflexionar sobre mi historia social y mis opciones personales es una forma de dar sentido e intención a mi trabajo e identidad como profesional [Fin de p. 15] indígena en un contexto tan cambiante. Durante mis años de formación universitaria, estos antecedentes me llevaron a vincularme con distintas iniciativas que buscaban cambiar los términos injustos sobre los que la sociedad yucateca está basada, a través de la investigación-acción, el trabajo comunitario y la participación política. Estos años me sirvieron para ahondar el conocimiento y la solidaridad con las distintas experiencias que responden a la herencia cultural compartida del pueblo maya yucateco. Me ayudaron a darle un sentido práctico y una dimensión activa a mi identidad como antropólogo indígena, y sobre todo, me pusieron en contacto con otros hombres y mujeres que trabajaban y luchaban por construir relaciones sociales y económicas más justas. Las experiencias de estos años (casi ocho, en total) me permitirían después reincorporarme a la vida académica con el deseo de continuar mi compromiso político y social, y seguir contribuyendo a la descolonización de las subjetividades personales y colectivas, y a la construcción de proyectos de autonomía y sustentabilidad de los pueblos y organizaciones indígenas de la Península de Yucatán.

APRENDIENDO Y DESAPRENDIENDO AL OTRO LADO DEL ATLÁNTICO
La cuestión de la ‘interculturalidad’ fue adquiriendo un lugar importante dentro de los proyectos diversos con los que decidí vincularme en mi región: uno de ellos, el de la formación de una Universidad Campesina e Indígena. En cierta forma, y como he venido proponiendo durante esta segunda etapa de mi formación académica en el Reino Unido, ha sido este antecedente personal y social como profesional indígena, lo que orienta mi búsqueda teórica. Las dificultades encontradas en la construcción de ‘vidas mejores’ (ma’alob kuxtalo’ob) durante mi vinculación con el trabajo de organizaciones no gubernamentales y organizaciones sociales indígenas han sido una guía para repensar la manera en que juntos, indígenas y no-indígenas en Yucatán, iniciamos la reflexión y movimiento hacia un ‘auténtico diálogo intercultural’. A la distancia, he llegado a la conclusión de que lo que al mis-[Fin de p. 16]mo tiempo conduce y limita los cambios en este aspecto es una compleja amalgama de relaciones y representaciones sociales basadas en diferencias culturales reales y fuertes desigualdades sociales.
Al revisar mi experiencia bajo la luz de los recientes enfoques en antropología, acerca de la formación de la identidad y el conocimiento indígena, me he topado con que existen ciertas dificultades en el empleo de estos enfoques para la construcción de la ‘interculturalidad’ desde una perspectiva indígena. Una de estas limitaciones reside en el seguimiento de una estrategia que presenta las identidades indígenas como ‘construidas’ o ‘imaginadas’, lo cuál en ciertos momentos conduce a verlas como carentes de contenido ‘real’, o ‘artificiales’. Esta forma de analizar las identidades, conocida como ‘teoría constructivista’, aunque basada en un inicial movimiento intelectual liberador (por medio del cual se criticaban las representaciones esencialistas y reduccionistas, propias de la antropología y las ciencias sociales coloniales), está sirviendo para desautorizar las demandas de reconocimiento y respeto a la auto-determinación de los pueblos indígenas (un interesante análisis de estos problemas teóricos se encuentra en Fischer, 1999). El problema parece difícil de resolver, especialmente, cuando una fuerte tendencia entre algunos intelectuales indígenas y no-indígenas insiste en presentar la identidad de estas comunidades originarias como realidades sociales homogéneas, continuas, y ‘esencialmente’ distintas, suspendidas en un tiempo ahistórico donde básicamente poco o nada ha cambiado desde los tiempos previos a la llegada de los españoles. Desde luego, esta representación de la naturaleza empíricamente distinta de los pueblos indígenas, poca justicia le hace a su histórica capacidad de cambio y adaptación.
Parte de lo aprendido en estos dos últimos años, es que nuevas herramientas teóricas son necesarias para abordar el reto de una ‘interculturalidad democrática’ construida a partir de los proyectos de autonomía y sustentabilidad de los pueblos indígena. Esto requiere, desde mi punto de vista, entender la condición híbrida de nuestras identidades y nuestras comunidades, lo cual nos llevaría a reconocer la creativa y rebelde ‘modernidad’ de las ‘tradiciones’ indígenas, pero también el ‘tradicionalismo’ de las instituciones sociales ‘modernas’, entre éstas, la ciencia misma. Esto es lo que, en el contexto de otros movimientos indígenas, como el de las ‘Primeras Naciones’ de Canadá y el maorí de Nueva Zelanda, se conoce como la deconstrucción del eurocentrismo de las ciencias sociales y sus metodologías, la descolonización del conocimiento científico (ver, por ejemplo, Smith, 1999; y Battiste and Henderson, 2000). Así un posible marco de referencia podría nacer de la conjugación de las epistemologías de los pueblos indígenas con la crítica poscolonial que está siendo articulada en distintas instituciones académicas, sobre todo, del llamado Tercer Mundo (en el caso de Latinoamérica, dos obras importantes son Lander, 2000; y Walsh, et al., 2002).
Las teorías constructivistas sobre las identidades étnicas pasan por alto el hecho de que, además de los procesos de reproducción social y ma-[Fin de p. 17]terial; y de re-creación ‘consciente’ de la comunidad y la ‘tradición’, los movimientos y las organizaciones indígenas y no-índígenas juegan un papel importante en la rearticulación de la subjetividad del indio, es decir, en la adquisición de una nueva dignidad, de una nueva voz (tumben t’aan, que también podría interpretarse como ‘nuevo poder’ en maya yucateco) que estriba en recuperar el orgullo y la confianza perdidos debido a las múltiples colonizaciones. Esta nueva ‘subjetividad’ (identidad) es política (Walsh, 2002) y se construye en la defensa de la tierra, del maíz, de la fiesta, de la medicina, de la lengua, de la integridad comunitaria, y de los proyectos productivos que aspiran a generar riqueza para hombres y mujeres sin empobrecer a la naturaleza.
Los espacios académicos para embarcarse en este tipo de re –creación teórica y re-conocimiento de las epistemologías indígenas (en el sentido de reconocer su validez y aportación, pero también en el sentido de volver a examinarlas y pensarlas) parecen paradójicamente mejor dispuestos en los antiguos países coloniales, en este caso, el Reino Unido. Vista a través de los dos años de experiencia en la Universidad de Sussex, me parece que la antropología británica se encuentra en un momento importante de definiciones y de toma de posición respecto a la herencia colonial e imperialista que innegablemente tiene. Un aspecto predominante de la antropología en el Reino Unido es su orientación auto-reflexiva y su reconocimiento de que todo esfuerzo científico, especialmente en el área de las ciencias sociales, demanda una definición política. La apertura al compromiso social y político, al tiempo que demanda conciencia sobre las implicaciones, no niega la posibilidad de que una ciencia ‘partisana’ pueda, sin embargo, ser una ciencia empíricamente válida. En ese sentido, me parece, la antropología británica se encuentra en una búsqueda por recuperar el lugar de la evidencia empírica en las ciencias sociales sin renunciar a la subjetividad y el posicionamiento político del (de la) investigador(a), lo cual la sitúa en un momento bastante distinto al de la antropología mexicana y yucateca.
Sin embargo, la experiencia académica vivida en este país, también me servido para reconocer la calidad del trabajo científico y de la investigación social en nuestro país. De cualquier forma, no deja de ser irónico que teniendo tanto que ofrecer al mundo, la ciencia mexicana siga activamente trabajando en su propia ‘provincialización’, la cual le impide reconocerse como un ‘sitio legítimo’ de producción teórica, como consecuencia de un acendrado eurocentrismo. La mala calidad de la educación en México no es inevitable. Es sólo que para superar sus limitaciones la educación y la ciencia mexicanas necesitan redefinir sus prioridades, afinar el proyecto, y entrar en diálogo con las epistemologías que han sido tradicionalmente subordinadas y negadas. La educación y la ciencia de nuestro país necesitan reconocer que institucionalmente forman parte de un legado colonial eurocéntrico que sigue afectando no sólo nuestra po-[Fin de p. 18]-sición en el contexto global sino, sobre todo, la manera en que nos relacionamos y reconocemos internamente como un país diverso.

EL IFP EN MEXICO Y SUS OPORTUNIDADES PARA LA INTERCULTURALIDAD
Haber sido seleccionado como becario por el Programa Internacional de Becas para Estudiantes Indígenas (IFP) en México, tiene también una serie de implicaciones sobre las que me gustaría reflexionar. En principio me parece que expresa una serie de opciones tanto de la institución internacional, Fundación Ford, como de la institución nacional asociada, CIESAS, sobre el valor y la aportación de las identidades indígenas para el desarrollo de nuestro país, particularmente en un momento en que lo indígena se convierte en un referente obligado en la definición de las políticas públicas en el ámbito global. Una forma específica en la que este programa ha influido en mi proceso de formación como profesional indígena es al haber permitido que mi experiencia en el campo y con las organizaciones de base con las que participo pudiera ser expresada y compartida en otros espacios de reflexión académica y política. Como parte del ‘eurocentrismo’ que permea la educación y la ciencia en México, el trabajo comunitario y la investigación-acción carecen de reconocimiento como ‘actividades académicas’, o como ‘trabajo científico’ propio. En particular en el área de la antropología, la investigación aplicada y su marco teórico de referencia se encuentran subdesarrollados y son vistos con cierto menosprecio por quienes se consideran haciendo ‘ciencia pura’. Es por eso, que la selección de becarios indígenas a partir, no sólo de la presencia de características socio-culturales como el lugar de nacimiento y el conocimiento de la lengua, sino sobre todo a partir de su práctica y compromiso comunitarios, me parece una elección crítica que, hasta cierto punto, propone un nueva manera de definir la identidad indígena. Ya que como expresara Marco Castillo, amigo y colaborador de la Universidad Campesina e Indígena, la identidad étnica no sólo se define en función del ‘pasado’, sino que cada vez se hace más clara en los proyectos de ‘futuro’. Esto quiere decir, que mientras observar la ‘tradición’ y conocer la historia siguen siendo importantes para la auto-identificación de nuestros pueblos y comunidades, la lucha por construir formas de relación más justas y democráticas con la sociedad nacional ha pasado también a formar parte importante de lo que significa ser ‘indígena’ en nuestros días.
Otros medios a través de los cuales la experiencia como becario del PIBI ha contribuido a confirmar y fortalecer mi apuesta por el reconocimiento de las diferencias y la construcción de la interculturalidad, han sido los eventos internacionales y la comunicación con luchadores y luchadoras sociales de otros países que ha sido posible gracias a eventos como los Institutos de Liderazgo para la Justicia Social (LSJ, por sus siglas en inglés), organizados por la Fundación Ford y otras entida-[Fin de p. 19]-des internacionales (3). Si el primer apoyo y voto de confianza en mi habilidad de establecer relaciones interculturales provino del otorgamiento de la beca para estudiar en el Reino Unido, los LSJ me ayudaron a poner en práctica las habilidades para mediar y comunicarme a través de lenguas y culturas distintas.
Una reflexión final sobre la valoración de esta experiencia es que se necesita mucho más que una formación como activista indígena y como profesional comunitario para que las oportunidades que el PIBI otorga a sus becarios se conviertan en ganancias personales y sociales en la construcción de una nueva ‘interculturalidad’. Lo que también se requiere es tener la disposición para extender mi entendimiento de los problemas y las soluciones hacia la inclusión de otros entendimientos; en otras palabras, para tender puentes entre mis necesidades y elecciones, y las de otras personas que pueden estar buscando lo mismo a través de otros medios. Desafortunadamente, esto es más fácil de decir que de hacer, y la realidad de nuestro trabajo y de nuestras opciones políticas, a veces nos llevan a enfrentarnos unos con otros. Como expresara Mvusy Songelwa, becaria sudafricana de la Fundación Ford durante el 4to. LSJ en Oaxaca, todas las teorías sobre multiculturalidad y diversidad se vuelven inútiles sin un componente básico, éste es la disposición por aprender y entender a los “Otros” y “Otras” a través del diálogo.

UN SALUDO Y UNA INVITACIÓN AL DIÁLOGO
Para concluir con estas reflexiones me gustaría agregar que, desde luego, el establecimiento de diálogos interculturales implica mucho más que el idealista (uno pudiera decir) deseo abstracto entender la realidad y las aspiraciones de los “Otros” y “Otras”. Mi experiencia personal y la reflexión teórica desarrollada a partir de ésta me sugieren que esta ‘interculturalidad’ necesariamente requiere asumir un ‘lugar’ y una identidad, así como tomar partido frente a la injusticia y comprometerse con la transformación social. Esto no quiere decir que todo aquél que no se sienta ‘indígena’ en la misma forma en que yo me siento indígena, o que no comparta mi marco teórico y mi interpretación de la realidad no merezca un lugar en este diálogo. Lo que se necesita es, si se quiere, la superación de lo que el filósofo indo-alemán Ram Adhar Mall (2000) llama la doble ficción de la identidad total y la diferencia total. La superación de ambas ficciones nos conduciría en primera instancia al establecimiento de un terreno común desde donde iniciar múltiples conversaciones con la mirada puesta en lo que nos hace diferentes y comunes. Este terreno común es uno donde el conflicto no desaparece sino que en-[Fin de p. 20]-cuentra un lugar donde resolverse a partir del mutuo reconocimiento como iguales. El impulso inicial necesario se encuentra en el deseo de diálogo y en el desmantelamiento de las relaciones de opresión que las estructuras sociales y epistemológicas representan para los pueblos subordinados.
Con estos pensamientos saludo a mis hermanos y hermanas indígenas del PIBI, recordando lo que hemos compartido y las conversaciones interminables en las que nos hemos enzarzado. Estos representan, sin duda, momentos importantes que han contribuido a fortalecer mi compromiso y mi esperanza en que, algún día, nuestro país y sus ciudadanos podremos mirarnos en nuestras diferencias como una nación de los varios pueblos, y avanzar juntos hacia la justicia, la democracia y la libertad. [Fin de p. 21]

NOTAS
1. Sin entrar de lleno en la continua y aparentemente interminable discusión de lo que es ‘indígena’ y lo que no en Yucatán, me permito introducir esta definición para mi lugar de nacimiento, donde el 90% de su población era indígena y un poco más del 50% hablaba Maya Yucateco en 2000, de acuerdo con estimaciones de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI, 2002).
2. Thompson hizo trabajo etnográfico en Ticul durante la segunda mitad de la década de los sesentas acerca de las categorías étnicas y los procesos de cambio social que tenían lugar en esa época. Parte de sus predicciones es que los marcadores y rasgos étnicos (como la lengua, la forma de vestir, las categorías “mestizos” y “catrines”) usados por los ticuleños en sus relaciones cotidianas para diferenciarse, desaparecerían en el transcurso de los años por venir como resultado de la propagación de nuevas formas de pensar y nuevos estilos de vida, y donde las diferencias serían más bien determinadas por la clase social más que por la cultura. Más de treinta años después, mi parecer es que la jerarquización de los sujetos sociales en función de la cultura sigue funcionando, si bien ciertas formas de auto-identificación que Thompson distinguió en su trabajo han cambiado aparentemente.
3. En estas reuniones internacionales, los becarios y becarias del Programa Internacional de Becas de la Fundación Ford se reúnen para intercambiar experiencias y discutir sus diferentes agendas de trabajo por la justicia social. Hasta la fecha (octubre de 2004) se han realizado siete LSJ en distintos países del mundo, como Estados Unidos, Holanda, México y Tailandia.

REFERENCIAS

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Lander, Edgardo, ed. (2000). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.

Mall, Ram Adhar (2000). Intercultural philosophy. Lanham, Boulder, New York, Oxford: Rowman and Littlefiel Publishers, Inc.

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Thompson, Richard (1974). Aires de progreso. Cambio social en un pueblo maya de Yucatán. Mexico: Instituto Nacional Indigenista.

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[Fin de p. 22]